دقّت كافى در این نتایج ما را به حقایق شگفتى مى‏رساند. چگونه ممكن است نظامى توأماً جوابگوى «نیازهاى مادّى و معنوى» انسان باشد و در عین حال زمینه تكامل فردى و اجتماعى انسان را بگونه‏اى فراهم كند كه هیچ یك از دیگرى ممانعت نكنند؟ مادّه و معنا، فرد و جامعه... مگر ممكن است؟ تصوّر این معنا براى بشر امروز بسیار شگفت آور است. تفكّر غربى ناظر بدین ادّعاست كه «دین» با «نیازهاى مادّى» بشر متناقض است و «فرد» نیز تنها در صورتى به تكامل مى‏رسد كه در «جامعه» استحاله پیدا كند. روانشناسى امروز، بشرى را عادّى (نُرمال) مى‏داند كه از «روح جمعى»، بدون سركشى و عصیان، تبعیت داشته باشد و غایت روانپزشكى نیز ساختن اینچنین انسانى است: «انسان نُرمال». آرمانِ اجتماعى تمدّن غرب نیز جامعه‏اى است كه «نظام قراردادهاى اجتماعى» آن فرد را از «اخلاق» بى‏نیاز كند و... در برابر این واقعیت موجود، نظام حقوقى اسلام - با مشخصاتى كه ذكر شد - محال جلوه مى‏كند. امّا نه تنها محال نیست، بلكه این نظام حقوقى از لوازم تحقق حكومت جهانى عدل است.پس مقدّمتاً نیازهاى حقیقى یا فطرى انسان را به مادّى و معنوى تقسیم كردیم و لازم به تذكّر نیست كه در این تقسیم بندى مادّه و معنا نه تنها متناقض یكدیگر نیستند بلكه با هم متّحدند.

پیش از ادامه مبحث و بررسى چگونگى اتّحاد مادّه و معنا و فرد و اجتماع در نظام حقوقى اسلام، لازم است كه منشأ نیازهاى انسان را بشناسیم، چرا كه به قول حضرت علاّمه طباطبایى (ره) در جلد پنجم اصول فلسفه:«اگر انسان تنها یك غریزه فطرى (مثلاً شهوت خوراك یا شهوت نزدیكى جنسى) داشت، هرچه در فعالیت وى زیاده‏روى مى‏كرد، كمالش بود؛ ولى غرایز گوناگون دیگرى كه در تركیب ساختمان وى موجود است، زیاده‏روى و طغیان تنها یك غریزه را روا ندیده و به حفظ توازن و حدّ اعتدال دعوت مى‏كند... مادّه تا حدّى و ماوراءِ مادّه تا حدّى.»

نیاز زاییده نقص است‏

یا اَیهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمیدُ» (فاطر: 15) نیازهاى انسان، اعمّ از مادّى و معنوى، فردى یا اجتماعى، زاییده نقص اوست و البتّه این فقر و نیاز مختصّ به انسان نیست؛ همه جهان در یك صیرورت كلّى از نقص به جانب كمال مطلق در حركت است. كمال مطلق ذات مقدّس پروردگار است و بدین‏سان تنها اوست غنىّ مطلق و جز او هرچه هست فقیر مطلق و نیازمند به فیضان دائم وجود از جانب اوست.

اگر انسان همواره در جستجوى خیر، منفعت و لذّت است، از آن است كه وجود مقدّس پروردگار كه خیر مطلق است، «لذّت» انسان را در آن چیزهایى قرار داده كه به «كمال او» منتهى مى‏گردد. كشش نوزاد از همان نخستین لحظه‏هاى تولّد به سوى پستان مادر گرایشى غریزى به جانب كمال است. او هرچند رابطه بین شیر مادر و بقاء خویش را درمى‏یابد امّا لذّتى كه پروردگار در مكیدن براى او قرار داده است، خواه ناخواه راهبرِ او به سوى كمال مى‏گردد. بطور كلّى هرجا كه خداوند لذّتى مادّى قرار داده است، آن لذّت در جهت بقا و استمرار حیات بشرى است و البتّه هرچه انسان به مراتب بالاترى از كمال دست پیدا كند، بیشتر و بیشتر به لذایذ معنوى متوجه مى‏شود و نیازهاى مادّى خویش را فداى نیازهاى معنوى مى‏كند.

لازم به تذكّر است كه اگر «طلب لذّت» غایت حیات بشرى قرار بگیرد - چنانكه امروز در مغرب زمین اینچنین است - دیگر نه تنها لذّت متضمّن بقا و استمرار حیات نیست بلكه بالعكس، زمینه‏ساز سقوط و نابودى است. آیه مباركه 16 از سوره «اسرا» به همین مطلب اشاره دارد:«وَاِذا اَرَدْنا اَنْ نُهْلِكَ قَرْیةً اَمَرْنا فیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقّ عَلَیهَا الْقَولَ فَدَمَّرْناها تَدْمیراً»؛ چنانكه در مورد قوم لوط هم اینچنین شد و بر تمدّن غربى نیز همان خواهد رفت كه بر قوم لوط. حال آنكه در اسلام، طلبِ لذّت حلال، نه تنها مذموم نیست بلكه بعضاً در مواردى مورد تأكید نیز قرار گرفته است و كدام شاهدى بر این مدّعا بهتر از قرآن مجید كه آیات بسیارى را به توصیف لذایذ بهشتى اختصاص داده است و اصولاً لذایذى كه در دنیا وجود دارد نشانه‏اى محدود و فانى از لذایذ خالص و دیرپاى بهشتى است.

امروزه، در حیطه فرهنگى تمدّن غرب، «لذّت» همچون گوساله‏اى زرین پرستیده مى‏شود و تو گویى بشر غربى قصد دارد كه به انحاء مختلف با استفاده از خمر و انواع مخدّرها و محرّك‏ها نداى عقل و وجدان ملامتگر خویش را خاموش كند تا در جهانى كه زاییده توهمات اوست، بریده از گذشته و آینده و غافل از مرگ، به «تمتّع» از لذایذ مادّى بپردازد. اگر نه چگونه امكان داشت كه بشر «همجنس بازى» را از حقوق مسلّم خویش تلقى كند و مدّعى باشد كه «قانون» باید زمینه‏هاى اجتماعى برخوردارى از این «حقّ» را فراهم كند؟ حال آنكه در نظام قانونگذارى اسلام، حتّى در مورد برخوردارى از لذایذ حلال و طبیعى نیز تمهیداتى اتّخاذ شده است تا انسان را از «افراط و تفریط» دور نگه دارد و جامعه انسانى را به اعتدالى كه لازمه انسانیت است برساند. حقیقت اینجاست كه انسان با خارج شدن از این «حدّ اعتدال» ماهیت انسانى خویش را نیز از دست مى‏دهد و مسخ مى‏شود. «ماهیت انسانى» داراى «محدوده‏اى مشخص» و «نیازهاى حقیقى» متناسب با آن است. خروج از این محدوده بشر را از ماهیت انسانى‏اش نیز خارج مى‏كند و به مسخ او مى‏انجامد.

وَ اَلَّذینَ كَفَرُوا یتَمَتَّعُونَ وَ یأكُلُونَ كَما تَأكُلُ الْأنْعامُ» (سوره محمّد(ص): 12) در آیه مباركه، «كفر» با «تمتّع حیوانى» و «افراط در خوردن» ملازمه پیدا كرده است، چرا كه انسان هرچه از «حدّ اعتدال ایمانى» دورتر شود، لاجرم به ابعادِ حیوانىِ وجود خویش اصالت بیشترى مى‏دهد و اینچنین تمتّع حیوانى از لذایذ دنیایى را از حقوق مسلّم خویش تلقّى مى‏كند. اگر ما نظام حقوقى را به ماهیت انسانى و نیازهاى حقیقى بشر بازگشت دادیم، به همین علّت بود كه بشر با هبوط از بهشت اعتدال ایمان به اسفل السّافلین دنیا، بناچار گرفتار «عاداتى» مى‏گردد كه با خود «خواسته‏هاى كاذبى» به همراه دارند و در این حال اگر میزان مشخصى موجود نباشد كه انسان خود را با آن بسنجد، چه بسا كه تأمین این خواسته‏هاى كاذب را از حقوق اوّلیه خویش بشمارد و به همان سرنوشتى دچار شود كه انسان غربى شده است. اگر بزرگان ما فرموده‏اند كه «الفضیلة غلبة العادة» - فضیلت در غلبه بر عادات است - نظر به نجات بشر از همین گرداب سهمناكى داشته‏اند كه تمدّن امروز غربى دچار آن است.

فى‏المثل به‏علّت اشاعه الكلیسم در جامعه غربى، الكل همچون یك «نیاز حقیقى» جلوه مى‏كند و آزادى در شرب خمر به مثابه یكى از حقوق اوّلیه و مسلّم انسان‏ها در قوانین مدنى غرب لحاظ شده است. تأثیرات مخرّب الكل به یك فرد یا یك جامعه و یا حتى یك نسل محدود نمى‏گردد و عارضه‏هاى موروثى آن نسل‏هاى پى‏درپى بشر غربى را در طول تاریخ از درون مى‏پوساند. با توجه به اینكه كانون اصلى ضایعات الكلیسم در عقل بشر و قواى مفكّره اوست، تو گویى بشر غربى بدین وسیله مى‏خواهد نداى ملامتگر عقل خویش را خاموش كند تا بتواند غافل از «نظارت خدا» و فارغ از «اندیشه مرگ و دیروز و فردا»، به تمتّع از لذایذ دنیایى بپردازد. چرا اینچنین شده است؟

همانطور كه گفته شد، از آنجا كه روح خدایى بشر به بدنى حیوانى تعلّق یافته است، هرچه انسان از حدّ اعتدال ایمان دور و دورتر شود و در غرقابه ظلمانى كفر فروتر رود، بیشتر و بیشتر از ماهیت انسانى خویش خارج مى‏گردد و این خروج با عدول از خصوصیات انسانى و اصالت یافتن غرایز حیوانى همراه است. بشرى این چنین، حتّى به مراتبى پست‏تر از حیوانات سقوط مى‏كند، چرا كه حیوانات به هر تقدیر از حكم جبرى غرایز طبیعى خویش تبعیت دارند و اینگونه، هرگز به عاداتى غیرطبیعى كه بقا و استمرار حیات آنان را نقض كند، گرایش نمى‏یابند. حال آن‏كه انسان كافر اینچنین نیست؛ او مى‏تواند حتى روشها و وسایلى متناقض با حیات طبیعى خود براى اطفاء شهوات خویش اختیار كند و بدین ترتیب مصداق «بَلْ هُمْ اَضَلُّ» قرار بگیرد. امروز نسبتِ همجنس بازى در میان جوانان آمریكایى و بعضى از كشورهاى اروپایى از مرز پنجاه درصد گذشته است؛ این فاجعه‏اى است كه هرگز در میان حیوانات امكانِ وقوع ندارد، چرا كه بقاى نسل و استمرار حیاتِ آنان را به خطر مى‏اندازد. لذا نظام حقوقى اسلام نظر به برآورده ساختنِ خواسته‏هاى كاذب بشر ندارد و «میزان انسانیت» را «فطرت» او مى‏داند.

منشأ همه نیازهاى بشر - اعمّ از مادّى و معنوى - فطرت اوست و اگر انسان در جرگه «غاوین» - اغوا شدگان - در نیاید و فطرتش «پوشیده» نگردد، همین مجموعه نیازهاى فطرى كه متناسب با خلقت خاصّ بشر و غایت تكاملى اوست، براى رساندنش به سرمنزل «فلاح» كفایت دارد و البتّه همانطور كه گفته شد، اغوا شدگان نیز بر مبناى نیازهاى فطرى خویش فریب مى‏خورند چرا كه غایات امیال فطرى خود را درست انتخاب نكرده‏اند. شاید از این گفته اینچنین برآید كه چون عمل كفّار نه از سرِ «عمد» بلكه از «شدّت غفلت و نسیان» بوده است، قاعدتاً نباید عقابى نیز بر اعمال‏شان تعلّق بگیرد، امّا نه؛ «غفلت و نسیان» آنان نتیجه «خذلان» خداست و خداوند نیز تنها كسانى را رها شده و مخذول وا مى‏گذارد كه استحقاق هدایت ندارند و گناهان‏شان آنان را از ماهیت انسانى خارج كرده است: «نَسُوا اللَّه فَاَنْسیهُمْ اَنْفُسَهُمْ»: خدا را فراموش كردند، خدا هم آنان را از یادشان برد (حشر: 19)

حال چگونه مى‏توان «نظام حقوقى»اى بر مبناى «نیازهاى فطرى انسانى» بنا كرد؟

قسمت ششم:‏

در بحث گذشته بدین نتیجه رسیدیم كه: نظام حقوقى اسلام نظر به برآورده ساختن خواسته‏هاى كاذب بشر ندارد و میزان انسانیت را فطرت او مى‏داند و بدین ترتیب، نظام حقوقى اسلام مبتنى بر فطرت انسانى است. نیازهاى حقیقى انسان همان نیازهاى فطرى اوست و نظام حقوقى اسلام آنچنان است كه در آن، افراد و جوامع انسانى به غایت شكوفایى فطرت خویش دست یابند.

حال چگونه مى‏توان نظام حقوقى‏اى بر مبناى نیازهاى فطرى انسان بنا كرد؟(61) در اوّلین نظر، هنگامى كه سخن از فطرت انسان و خلقت خاصّ او به میان مى‏آید، لاجرم «وجودِ فردى و اجتماعى انسان» و «نیازهاى مادّى و معنوى» او از یكدیگر تفكیك مى‏گردد و البتّه این یك انتزاع غیرقابل اجتناب است. وجودِ فردى و اجتماعى انسان، جسم و روح او و مادّه و معنایش در غایت و حقیقت امر با هم متّحدند، اما براى یافتن نسبتى كه بین وجود فردى انسان و وجود اجتماعى او از یك طرف، و نسبتى كه بین جسم و روح او از طرف دیگر وجود دارد، بناچار باید فرد و اجتماع و جسم و روح را از یكدیگر تفكیك كرد.

این تقسیم بندى با همین صورت خام نمى‏تواند مبدأ و مبناى هیچ تجزیه و تحلیلى قرار بگیرد. براى اینكه این تقسیم بندى بتواند در این جهت كارآیى داشته باشد، لاجرم باید به این ابهامات چندگانه پاسخ داده شود:
- منشأ و غایت حوائج فطرى و غریزى بشر چیست؟
- در تركیب كلّى وجود انسان، فرد و جامعه و روح و جسم چه نسبتى با یكدیگر دارند؟
و بالاخره:
- نسبت وجود انسان با عالم خارج از او چیست؟ در مجموعه مقالات گذشته سعى شده است كه به این سوالات و مخصوصاً دو سؤال اوّل، جواب مقتضى ارائه شود؛ بنابراین از پاسخ دادن به دو سؤال نخستین در مى‏گذریم و سؤال سوّم را، از آنجا كه ادراك نظام حقوقى اسلام به پاسخ این سؤال بازگشت دارد، جواب مى‏دهیم.

بهترین جوابى كه به این پرسش عنایت شده از جانب مولا سید السّاجدین امام على بن الحسین علیه‏السلام است كه عنوان «رسالة الحقوق» دارد، امّا پیش از پرداختن بدان باید به دو شبهه پاسخ گفت:
1- «رابطه تسخیرى» انسان با طبیعت خارج از خود و انسان‏هاى دیگر
2- مقتضیات زمان (نیازهاى ثابت و متغیر)

1- در معناى «تسخیر»

از آنجا كه انسان براى برآورده ساختن نیازهاى مادّى و معنوى خود به ناچار باید از طبیعت بیرون خویش، اعمّ از منابع و معادن و حیوانات و یا انسانهاى دیگر استفاده كند، پیش از هر چیز باید چگونگى برخورد انسان با جهان خارج از خود و حدود توسعه كمّى آن مورد تحقیق قرار گیرد.آیات بسیارى در قرآن مجید وجود دارد كه به نوعى رابطه «تسخیرى» بین انسان و جهان خارج از او قائل است. با روشن شدن معناى «تسخیر» در قرآن مى‏توان نسبت انسان را با جهان بیرون از او و جایگاهش را در مجموعه عالم پیدا كرد.

در تفكّر اسلامى، فطرت انسان - یعنى خلقت و سرشت او - با همه عالم، اعمّ از عوالم مادّى و مجرّدات متّحد است و این مجموعه واحد تجلّىِ ذات مقدّس پروردگار است. انسان در این نظام فكرى، هرچند بر بسیارى از مخلوقات خدا تفضّل و برترى دارد، امّا اراده او جلوه‏اى از اراده حقّ است و نهایت تكاملش بندگى خداست و خلیفگى خدا را نیز از طریق همین بندگى كسب مى‏كند؛ و برخلاف «تفكّر اومانیستى غرب» كه براى انسان اراده‏اى مستقل قائل است و داعیه سلطنت برعالم دارد، «انسان كامل» نه «داعیه سلطنت» كه وظیفه «خلافت» دارد. در تفاوت این دو معنا - سلطنت و خلافت - ما در مقالات آینده متناسب با بحث، با تفصیل بیشترى تحقیق خواهیم كرد، امّا آنچه كه اجمالاً در اینجا مى‏توان گفت این است كه «سلطنت» به معناى «استیلا و احاطه كامل» است آنچنانكه هیچ اراده‏اى برتر از اراده سلطان وجود نداشته باشد، حال آنكه «خلافت» به معناى جانشینى است، آن‏هم نه آن‏گونه كه صاحب اصلى، خود از میانه غایب باشد؛ جانشینى، به معناى «وساطت در فیض». با این معنا اراده، هنوز هم اراده صاحب اصلى است، لكن «خلیفه» یا «جانشین» واسطه‏اى است كه اراده مولا از طریق او به تحقق مى‏رسد.

علاّمه طباطبایى رحمةاللَّه علیه در معناى «تسخیر»، ذیل آیه بیست از سوره لقمان فرموده‏اند:«اَلَمْ تَرَوْا اَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِى السَّمواتِ وَ ما فِى الاَرْضِ وَ اَسْبَغَ عَلَیكُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً و باطِنَةً...» - [مگر نمى‏بینید كه خدا هرچه را كه در آسمان‏ها و زمین هست رام شما كرد و نعمت‏هاى خویش را آشكارا و نهان بر شما كامل نمود؟] «كلمه تسخیر به معناى وادار كردن فاعل در فعلش مى‏باشد، به طورى كه فاعل، فعل خود را به اراده خود انجام ندهد، بلكه به اراده تسخیر كننده انجام دهد، همانطور كه نویسنده قلم را وادار مى‏كند تا به اراده او بنویسد و مخدوم و مولا را بنده و خدمتگزار خود را وادار مى‏كند تا مطابق دستور و خواست او عمل را انجام دهد، و اسباب مؤثّر در عالم هرچه باشد، با سببیتى كه هر یك مخصوص به خود دارد، آن كارى را انجام مى‏دهد كه خدا مى‏خواهد و خدا از مجموعه آنها نظامى را مى‏خواهد كه با آن عالم انسانى را تدبیر كند و حوائج او را برآورد.

از آنچه گذشت معلوم شد كه «لام» در كلمه «لَكُمْ»، لامِ تعلیل غایى است و معناى آن، «به خاطر شما» است و در نتیجه، تسخیر كننده این اسباب خدا خواهد بود، نه انسان؛ به خلاف آنكه لام را براى ملك بگیریم كه در آن صورت، تسخیر كننده انسان خواهد بود، ولى با مشیت خداى تعالى، همچنانكه بعضى احتمال آن را داده‏اند، و پیشرفت انسانها در مرور زمان و به خدمت گرفتنِ اجزاءِ عالم را در بیشتر مقاصدش، شاهد گفته خود گرفته‏اند و لكن این احتمال با جمله «اَلَمْ تَرَوْا» نمى‏سازد، چون اگر تسخیر كننده خود انسان بود، مسخّر خود را مى‏دید و دیگر حاجت به این سؤال نبود...» [جلد 32 ترجمه المیزان، ص 51-50]

حقیقت این است كه با معناى «تسخیر» در آیات مباركه قرآن هرگز نمى‏توان استیلاى بشر غربى را بر عالم و آدم توجیه كرد. یكى از مهمترین وظایف این بحث‏ها در زمینه حقوق بشر این است كه محدوده كمّى و كیفى حقوق افراد و جوامع انسانى را نسبت به طبیعت و انسانهاى دیگر تعیین كند. آیا بشر حقّ دارد كه بر طبیعت اطراف خویش استیلا پیدا كند و آن را تا حدّ نابودى مورد بهره‏بردارى قرار دهد؟ آیا بشر حقّ دارد كه دیگران را تا حدّ بهره‏كشى و استثمار به استخدام خویش درآورد؟...

در مجموع آیاتى كه با صورتهاى اشتقاقى گوناگون از «تسخیر» سخن رفته است، تنها در یكى از آیات است كه (احتمالاً) «اراده تسخیر» را به خود انسانها برگشت داده است (آیه 32 از سوره مباركه «زخرف» كه درباره آن بحث خواهد شد)، اگر نه، در تمامى آیات مباركه «اراده تسخیر» به اللَّه و فرشتگان او باز مى‏گردد و معناى تلویحى آن «برقرار داشتن نظامى علّى و سببى براى تأمین نعم و رفع حوائج انسانهاست. فى المثل در آیاتى كه سخن از «تسخیر شمس و قمر و شب و روز به خاطر انسان» رفته است، پر روشن است كه مقصود هرگز این نیست كه شمس و قمر و شب و روز در تسخیر اراده انسان هستند و یا مى‏توانند قرار بگیرند، بلكه منظور همان معناى دقیقى است كه شیخ اجل سعدى از آن دریافته است:
ابر و باد و مه خورشید و فلك در كارند***تا تو نانى به كف آرى و به غفلت نخورى‏

آیات مباركه 32 تا 34 از سوره ابراهیم به خوبى نشان دهنده این معنا هستند كه با مفهوم «تسخیر» در قرآن، برخلاف آنچه برخى از مفّسرین خواسته‏اند، هرگز نمى‏توان استیلاى ویران گرانه بشر بر طبیعت و منابع و معادن آن و یا سفر آمریكایى‏ها به كره ماه را توجیه كرد:اَللَّهُ الَّذى‏ خَلَقَ السَّمواتِ وَالْاَرْضَ وَ اَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَاَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ وَ سَخَّرَ لَكُمُ لِتَجْزىَ فِی البَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ َلْاَنهارَ * وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمسَ وَ القَمَرَ دائِبَینِ و سَخَّرَ لَكُمُ اللَّیلَ وَ النَّهارَ * وَ آتیكُمْ مِنْ كُلِّ ما سَاَلْتُموُهُ وَ اِنْ تَعُدّوُا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها اِنَّ الاِنسانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ *  «خداست آنكه آسمانها و كره زمین را آفرید و آب را از آسمان نازل كرد و بدین وسیله از ثمرات رزقى براى شما بیرون كشید و به خاطر شما كشتى را به مثابه اسبابى مقرّر داشت تا به امر خود او در دریا جریان یابد و همچنین رودخانه‏ ها را به خاطر شما و خورشید و ماه را به خاطر شما به‏كار واداشت و اینچنین شب و روز را به خاطر شما برقرار كرد. و با این نظام علّى و سببى تمامى حوائج شما را برآورده ساخت تا آنجا كه اگر بخواهید نعمت‏هاى خدا را برشمارید، نمى‏توانید. براستى انسان ستمكار و حقّ ناشناس است.»

چنانكه روشن است آیات مباركه فوق در بیان این معنا آمده است كه چگونه پروردگار متعال نظامى برقرار داشته است كه در آن، حوائج و نیازهاى انسان از طریق اسباب و علل و سنّت‏ها و قانونمندى‏هاى مشخصى برآورده مى‏گردد. در سایر آیات مربوط به تسخیر نیز هیچگونه مجوّزى براى سلطنت و استیلاى انسان بر جهان اطرافش صادر نشده و مخصوصاً، همانطور كه گفته شد، همواره حكم و اراده را به وجود مقدّس پروردگار باز گردانده است تا بطور كامل توهمات مقدّرى كه وجود دارد نیز نفى گردد.

این توهم جاهلانه‏اى كه انسان امروز در مغرب زمین نسبت به استقلال اراده خویش یافته است، با این وسعت و عمق در هیچ یك از ادوار تاریخ و در هیچ كدام از تمدّن‏هاى منقرض شده باستانى، نظیر ندارد. انسانِ امروز با شهوتى سیرایى‏ناپذیر آنچنان به «تمتّع» از ثمرات كره زمین و نابود كردن منابع آن - اعمّ از منافع تجدیدپذیر مثل چوب و یا تجدیدناپذیر مثل سوخت‏هاى فسیلى - پرداخته است كه در آینده‏اى نه چندان دور «فقر منابع» بشر را با فجایع جهانى غیر مترقّبه‏اى روبرو خواهد كرد. امّا اگر انسان را جزیى از مجموعه تسبیحى عالم بدانیم و به رابطه‏اى مستقیم و مستحكم بین او و طبیعت و جهان اطرافش قائل باشیم [آنچنانكه اسلام به‏ما مى‏آموزد] آنگاه دیگر سخن از غلبه و استیلا بر طبیعت و عالم و آدم نخواهیم و سعى خواهیم كرد كه با هرچیز، متناسب با جایگاهش در عالم وجود - یعنى آنچنانكه «حقّ» است - عمل كنیم. [در مقاله بعد كه ان‏شاءاللَّه به تشریح «رسالة الحقوق» سید السّاجدین (ع) اختصاص دارد، مفصّلاً در اطراف این نظام خاصّ حقوقى سخن خواهیم گفت‏].

آیه دیگرى كه باید مورد بحث قرار گیرد آیه مباركه 32 از سوره «زخرف» است [یعنى همان تنها آیه‏اى كه اراده تسخیر را به انسان‏ها باز مى‏گرداند]: «اَهُمْ یقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ نَحْنُ قَسَمْنا بَینَهُمْ مَعیشَتَهُمْ فِى الْحَیوةِ الدُّنْیا وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیاً...».

ترجمه این آیه مباركه به نقل از كتاب «جامعه و تاریخ» علاّمه شهید مطهرى قدّس سره اینچنین است: [«آیا آنها رحمت پروردگارت را تقسیم مى‏كنند؟ (آیا كار خلقت به آنها واگذار شده كه هر چه را به هر كه بخواهند بدهند و از هر كه نخواهند باز گیرند؟) ما مایه‏هاى معیشت و وسایل زندگى (امكانات و استعدادها) را میان آنها در زندگى دنیا تقسیم كردیم و برخى را بر برخى دیگر از نظر امكانات و استعدادها به درجاتى برترى دادیم تا به این وسیله، و به طور متقابل، برخى برخى، دیگر را مسخَّر خود قرار دهند (و در نتیجه همه بطور طبیعى مسخَّر هم واقع شوند) و همانا رحمت پروردگارت (موهبت نبوّت) از آنچه اینها گرد مى‏آورند بهتر است‏].

علاّمه شهید مطهرى (ره) در تفسیر همین آیه مباركه در كتاب «جهان بینى توحیدى» فرموده‏اند: «یك نكته كه از این آیه كریمه استنباط مى‏شود، این است كه اختلاف مزایا یك طرفه نیست، یعنى مردم دو گروه نیستند؛ گروه صاحب مزایاى طبیعى و گروه بى‏مزایا از نظر طبیعى. اگر چنین بود، یك طبقه بطور مطلق «تسخیر كننده» و گروه دیگر «تسخیر شده» بودند. اگر آنچنان مى‏بود، باید چنین تعبیر شود: «وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیتَّخذُوهمْ سُخْرِیاً[(یعنى) برخى را بر برخى مزیت بخشیدیم تا آنان كه مزیت دارند، آنان را كه مزیت ندارند مسخَّر خویش قرار دهند] بلكه تعبیر این است: «وَ رَفَعْنا بَعْضَهُم فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیاً» [بعضى را بر بعضى مزیت بخشیدیم تا بعضى را مسخّر خویش قرار دهند]. یعنى همه از مزایایى بهره‏مند و همه یكدیگر را مسخّر خویش قرار مى‏دهند. به عبارت دیگر مزایا طرفینى است و تسخیر هم طرفینى است... در مفهوم كلمه «تسخیر» اجبار و اكراه نیامده است، مثلاً عاشق مسخّر معشوق، مُرید مسخَّر مراد و متعلّم مسخَّر معلّم و مردم عادى غالباً مسخَّر قهرمانانند، ولى مجبور نیستند. لهذا حكماى اسلامى هوشمندانه اصطلاح «فاعلیت بالتّسخیر» را از «فاعلیت بالجبر» تفكیك كرده‏اند... از اینجا معلوم مى‏شود كه تعبیر برخى كتب لغت مانند «المنجد» كه تسخیر را به معنى «تكلیف غیر بدون اجرت» گرفته‏اند چقدر نارساست؛ این لغویین اوّلاً این لغت را تنها در مورد رابطه اجتماعى و اختیارى انسانها بكار برده‏اند و ثانیاً اجبار و اكراه را در مفهوم آن الزاماً وارد كرده‏اند و حال آنكه قرآن (تسخیر را) در مورد رابطه تكوینى بكار برده، بدون آنكه الزاماً اجبار و اكراه را در مفهوم آن وارد كرده باشد.

آیه موردنظر رابطه تكوینى انسانها را در زندگى اجتماعى بیان مى‏كند كه «رابطه تسخیرى عموم براى عموم» است و مى‏توان گفت از نظر بیان فلسفه اجتماعى اسلام مهمترین آیات است. «بیضاوى» در تفسیر معروفش، و به پیروى از او «علاّمه فیض» در «تفسیر صافى» چه خوب و عالى تفسیر كرده‏اند آیه را كه مى‏گویند: معنى جمله «لِیتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیاً» این است كه یكدیگر را در نیازهاى خود مورد استفاده قرار دهند و به این وسیله میان‏شان اُلفت، به یكدیگر چسبیدن پیدا شود و به این وسیله كار عالم انتظام یابد. در حدیث نیز آمده است كه معنى آیه این است كه همه را نیازمند یكدیگر آفریده‏ایم.»

2- مقتضیات زمان‏

در بحث از نیازهاى انسانى، آن‏گونه سخن رفت كه این نیازها متناسب با «وجودِ حقیقى انسان» و «فطرت او»، نیازهایى ثابت ولایتغیر است. شبهه‏اى كه در اینجا پیش مى‏آید این است كه تو گویى واقعیت امر مؤید آنچه گفتیم نیست، بلكه نیازهاى بشر متناسب با مقتضیات زمان تغییر مى‏كنند. آیا حقیقتاً نیازهاى بشر همراه با مقتضیات زمان متغیر است، یا نه، انسان متناسب با فطرت خویش نیازهاى ثابتى دارد؟ فى‏المثل زندگى امروز بشر بطور عادى لوازمى دارد كه اختراع آنها اكثراً به همین یك قرن اخیر برمى‏گردد. اختراع این وسایلى كه اكنون وجودِ آنها با طبیعت زندگى اجتماعى بشر درهم آمیخته است، خود به خود نیازهاى جدیدى را به همراه دارد كه در تمام طول تاریخ بى‏سابقه است. اگر این مطلب واقعیت دارد، دیگر چگونه مى‏توان گفت كه انسان نیازهاى ثابتى دارد؟

وقتى انسان بزرگىِ شهرها و بُعدِ مسافات و لزوم جابجایى‏هاى سریع را در زندگى بشر كنونى در نظر مى‏آورد، تصوّر اینكه این زندگى چگونه بدون اتومبیل و هواپیما امكان دارد، بسیار مشكل است؛ حال آنكه این وسایط از لوازم تمدّن جدید است و علّت بزرگى شهرها و بُعدِ مسافات و لزوم جابجایى‏هاى سریع نیز وجود اتومبیل و هواپیماست. اتومبیل بخاطر جوابگویى به بزرگى شهرها اختراع نشده، بلكه اختراع اتومبیل، خود بزرگى شهرها را باعث شده است. امّا وجود انسان حقیقتى فراتر از مقتضیات زمان دارد. البته تفكّر امروز غرب، از آنجا كه هیچ حقیقت ثابتى خارج از انسان نمى‏شناسد، وجود او را تابع شرایط و مقتضیات زمان مى‏داند. با این ترتیب، معیارهاى اخلاقى نیز ثبات حقیقى خود را از دست مى‏دهند و دیگر انسان بین نیازهاى حقیقى و كاذب خویش تفاوتى قائل نمى‏گردد و برده امیالِ حیوانى و شیطانى خود مى‏شود.

امّا حقیقت این است كه وجود انسان داراى حقیقت و حدود مشخّصى است كه اگر از آن عدول كند، از محدوده انسانیت خارج مى‏گردد و تا پست‏ترین مراتب وجود سقوط مى‏كند (به مجموعه مقالات گذشته و مخصوصاً به شماره 47 و 48 اعتصام مراجعه كنید.) این وجود حقیقى، متناسب با فطرت خویش و غایات وجودى‏اش نیازهاى ثابتى دارد كه فراتر از زمان و مكان و تاریخ و شرایط و مقتضیات قرار گرفته است؛ و امّا خواسته‏هایى كه با مقتضیات زمان تغییر مى‏كنند، اكثراً كاذب هستند و از وابستگى‏هاى دنیایى و عادات مذموم بشر ناشى شده‏اند. دستاوردهاى تمدّن جدید لوازمى هستند كه با زندگى امروزى بشر ملازمه دارند و اكثراً خواسته‏هایى را برآورده مى‏سازند كه ریشه در اعماق وجود انسان و حقیقت فطرى او ندارند.

آنچه را كه گفتیم نباید به معناى نفى دستاوردهاى كنونى تمدّن تلقّى كرد، بلكه قصد ما بررسىِ نسبتى است كه این دستاوردها با وجود حقیقى بشر دارند. انسان پیش از آنكه در عصر انقلاب صنعتى پا گذارد، هزارها سال بر كره زمین زندگى كرده و همواره از عهده تأمین نیازهاى خویش برآمده است. البته اگر آنچنان كه در تاریخ‏هاى رسمى تمدّن آمده است بخواهیم به انسان نظر كنیم و بزرگ‏ترین مسأله تمدّن‏ها را «تولید» بدانیم و تحوّلات تاریخى بشر را مبتنى بر روش‏ها و ابزار تولید ارزیابى نماییم، مسلّماً ورودِ بشر را در عصر تكنولوژى بزرگ‏ترین واقعه تاریخ قلمداد خواهیم كرد و تكامل و ترقّى انسان را در غلبه هرچه بیشتر بر طبیعت و توسعه استیلاى غرب بر سراسرِ زمین خواهیم دید؛ امّا حقیقت این نیست. نیاز در وجود بشر زاییده نقص اوست و این نقص او را به سوى كمال مطلق مى‏كشاند. وجودِ بشر عین فقر و نیاز به ذات غنّى مطلق است و هیچ چیز او را از این نیاز كفایت نمى‏كند. این فقر و نیاز كه با هیچ چیز جز مقام گرفتن در كوى قُرب و و وصول یافتن به توحید به استغنا نمى‏رسد، سرچشمه همه نیازهاى بشرى است. حتّى نیازهاى غریزى انسان به آب و غذا و خواب نیز از همین كانون است كه منشأ مى‏گیرد. غایت تأمین همه حوائج بشرى، اعمّ از مادى و معنوى و فردى و اجتماعى، تكامل و تعالى انسان و رسیدن او به مقام قُرب حقّ است. بدین ترتیب نیازهاى حقیقى انسان، نیازهاى ثابتى است محدود به حدود حقیقى انسانیت و غایت تكاملى او، و امّا نیازها و حاجات متغیرى كه متناسب با مقتضیات زمان و شرایط زندگى در او به‏وجود مى‏آیند، داراى اصالت نیستند.

آنچه در این مختصر گفته شد، نه در جهت نفى تمدّن جدید و بلكه در جهت تحقیق بیشتر در جایگاه حقیقى آن انجام شده، اگر نه براى همه ما روشن است كه تمدّن آینده بشریت بر مبناى همین مدنیت كنونى پایه‏گذارى خواهد شد.

قسمت هفتم:‏

با تحقیقى مختصر در «رسالة الحقوق» حضرت سیدالسّاجدین علىّ بن‏الحسین علیه‏السّلام، بررسى «مبانى حقوق در اسلام» به سرانجام خواهد رسید و از این پس مى‏توان بحث‏هاى مستقل دیگرى را در زمینه «مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام» آغاز كرد.

«رسالة الحقوق»، رساله‏اى است كه حضرت سجّاد علیه‏السّلام در جواب یكى از اصحاب خویش نگاشته‏اند و در كتابهاى مختلفى از جمله: «تحف العقول»، «خصال» صدوق (ره)، «امالى» شیخ صدوق (ره)، «بحارالانوار» (به نقل از خصال و امالى و تحف العقول) «المستدرك» و... نقل شده است. محتواى اصلى این رساله بیان حقوقى است كه خلق در برابر «اللَّه» بر عهده دارند، اعمّ از اینكه خداوند این حقوق را براى نفس خود فرض كرده باشد و یا نه... حقوق دیگرى كه پروردگار متعال نسبت به اعضا و جوارح و افعال و یا نسبت به دیگران بر عهده افراد انسان قرار داده است. امّا پیش از آغاز تحقیق در این رساله ارزشمند، ذكر مقدّمه‏اى در معناى «حقّ و حقوق» ضرورى است، چرا كه كلمه «حقّ» در زبان معارف اسلامى به معنایى كاملاً متفاوت با آنچه كه در زبان عُرف معمول است بكار مى‏رود، هرچند نه این‏چنین است كه این دو معنا نسبتى هم با یكدیگر نداشته باشند و بالاخره از دریافت نسبتى كه فى ما بین معناى «حقّ» در زبان عُرف و معارف وجود دارد، مى‏توان ادراك كرد كه چرا «حقّ و حقوق» در زبان علوم رسمى معنایى این‏چنین یافته است.

قسمت اول

مقدمه:

منظور از «مساوات» در زبان سیاست غربى، اكثراً «مساوات انسانها در برابر قانون» است و این اصلى است كه براى اوّلین بار در مقدمه قانون اساسى 1791 میلادى (انقلاب فرانسه) ذكر شده است و از آن پس همچون اصل ثابتى در همه قوانین اساسى حكومتهاى قرون اخیر مورد تذكّر قرار گرفته و به اعلامیه حقوق بشر (1948 میلادى) نیز راه یافته است. امّا از یك‏طرف معناى «مساوات» در مواردى چند همچون «تساوى زن و مرد»، بطور مطلق و بدون توّجه به تفاوتهاى حقیقى و طبیعى در نظر گرفته مى‏شود و در نتیجه فجایعى را كه در قرون اخیر در سراسر كره زمین و بویژه در اروپا و آمریكا شاهد آن هستیم ببار مى‏آورد؛ و از طرف دیگر، «قوانین موضوعه بشرى» مطلق انگاشته مى‏شود و جاى «شریعت» و «قوانین تشریعى الهى» مى‏نشیند و مطلقِ «قانون»، تقدّسى مذهبى پیدا مى‏كند و بالاخره... در جوامع غربى، نگرش كلّى جامعه بر این اصل متّفق مى‏شود: [«اخلاق اجتماعى» كه حدود آنرا قوانین موضوعه بشرى تعیین مى‏نماید، انسان را از «اخلاق مذهبى» كفایت مى‏كند. اطاعت از «قانون» كه از آن به «وظیفه اجتماعى» تعبیر مى‏شود جانشین «ثواب» مى‏گردد و «گناه» به «جرم» تبدیل مى‏یابد] - و نتیجتاً تمدّن بشر تا این مرحله از زوال كه شاهد آنیم سقوط مى‏كند.

ما در این مجموعه مقالات سعى كرده‏ایم كه نخست مبانى و اركان سیاست غربى - به معناى شایع آن - را از دید اسلام مورد ارزیابى قرار دهیم و سپس ان‏شاءاللَّه به مبانى سیاسى حكومت اسلامى بپردازیم. در سلسله مقالات گذشته «رأى اكثریت» و «آزادى عقیده» را مورد بررسى قرار دادیم و اكنون به مساوات - برابرى - كه اینهم از شعارهاى اساسى حكومتهاى به اصطلاح دموكراسى است، مى‏پردازیم [لازم الذّكر است كه بررسى‏هاى ما صرفاً از جنبه فلسفى و بحث در اطراف مسائل كلّى انجام مى‏گردد و تعرّضى به «حدود فقهى و احكام آن» پیدا نمى‏كند.]

مساوات در قرآن‏

آیا انسانها با هم مساوى‏اند؟ سوال از مطلقِ مساوات است و اینكه اگر قرآن به «تساوى مطلق» قائل نیست، «تفاوت‏ها و امتیازات» را چه مى‏داند. در همه مباحث، پیدا كردن مبانى قرآنى براى ما اساسى‏ترین مسأله‏اى است كه مطرح مى‏گردد چرا كه «داعیه ما» بازگشت به قرآن است و روایات كریمه را نیز همچون «تفسیرى متقن براى قرآن» مى‏دانیم.

با بررسى مجموعه آیات قرآن مجید در مى‏یابیم كه ریشه «تفاوت‏ها و امتیازات» در كلام خدا به دو مبناى اصلى بازگشت دارد كه یكى «خلقت» است و دیگرى «ایمان» یا «تقوا». معنائى كه از «تفاوت» در اینجا موردنظر است، با تعبیر قرآنى «تفاوت» یكى نیست. «تفاوت» در بیان قرآن مجید به معناى «تباعد» آمده است، چنانكه در آیه مباركه 3 از سوره «ملك» مى‏فرماید: «اَلَّذى خَلَقَ سَبْعَ سَمواتٍ طِباقاً ما تَرى‏ فى خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرى‏ مِنْ فُطور»(50).

«در تمامى وسعت بیكرانه این نظام شگفت‏آور هیچ نقطه و یا شكافى از خلل و سستى وجود ندارد.» مقصود اوّلیه آیه مباركه، بیان پیوستگى و اتّصال كامل و دقیقى است كه بین اجزاء این مجموعه عظیم برقرار است، تا آنجا كه كلیت نظام خلقت حكم پیكره واحدى را دارد با آغاز، انجام و صیرورتى مشخص و غیرقابل تغییر. یعنى تمامى اجزاء این مجموعه، در این تركیب واحد آنچنان قرار گرفته‏اند كه هیچ یك دیگرى را فوت نمى‏كند و از دست نمى‏دهد. فرموده قرآن كه «در خلقت پروردگار رحمان هیچ تفاوتى نمى‏بینى» اِشعار به این مطلب است كه همه اجزاء این مجموعه، گذشته از آن كه در بین خود و در مجموعه كلّى، از نظام دقیق ولا یتغیر و لا یتحوّلى برخوردارند، نسبت آنها به وجود مقدّس پروردگار متعال نیز مساوى است و تفاوتهاى ذاتى آنان در نسبت آنها به ذات مقدّس حضرت «رحمن» تأثیرى ندارد.

«فطور» كه جمع «فطر» به معناى «شكاف» است، گذشته از دلالت بر شكافها و خلل ظاهرى، بر این معنا هم دلالت دارد كه هیچ ظلم و ستم و تبعیضى نیز در عالم وجود راه ندارد. آیات و روایاتى نیز كه در باب «عدل» وجود دارد، «عدل» را در مفهوم كلّى آن همان تعادل دقیق و نظم كاملى گرفته‏اند كه در بین اجزاء عالم وجود و كل آن برقرار است (این موضوع در «مبحث عدل» در ادامه همین سلسله مقالات بطور گسترده‏تر مورد بررسى قرار گرفته است.) بیان قرآن صراحتاً قائل بر این معناست كه همه موجودات با توجه به خلقت خاصّى كه بدانان اعطاء شده است از جایگاه خاصّى در مجموعه عالم برخوردارند و این نظام كامل تكوینى با نظمى آنچنان دقیق و خلل‏ناپذیر تدبیر و هدایت مى‏شود كه احتیاجات مادّى و نیازهاى تكاملى همه اجزاء، از كوچكترین ذرّات گرفته تا بزرگترین كهكشانها، با عدل و مساوات كامل به تمامى برآورده مى‏گردد.
در سوره مباركه «طه» آیه 50 پروردگار متعال از زبان حضرت موسى‏ (على نبینا و آله و علیه‏السّلام) اینگونه معرفى مى‏گردد: «ربّنا الّذى اعطى كلّ شى‏ء خلقه ثمّ هدى» - پروردگار ما آن خداى واحدى است كه به همه چیز خلقت خاصّ آن را عطا كرده است و سپس همه این مجموعه را در نظام هدایت دقیقى كه از هیچ یك از موجودات غفلت ندارد، به سوى تكامل مى‏برد. «هدایت» در بیان آیه مباركه هم بر «هدایت تكوینى» و هم بر «هدایت تشریعى» دلالت دارد (كه به تناسب بحث درباره آن بررسى خواهد شد).

در آیه 10 از سوره «فصّلت»، مساوات مخلوقات نسبت به وجود مقدّس خالقِ عالم و اینكه رزّاقیت پروردگار متعال آنچنان شمولیت دارد كه كوچترین ظلم و ستم و یا تبعیضى در آن راه ندارد، بدین صورت بیان شده است: «وَجَعَلَ فیها رَواسِىَ مِنْ فَوْقِها وَ بارَكَ فیها وَ قَدَّرَ فیها اَقْواتَها فى اَرْبَعَةِ اَیامٍ سَواءً لِلسَّائلینَ»(51) سخن از خلقت زمین است و تقدیر قوت و روزى اهل زمین در چهار فصل بهار و تابستان و پاییز و زمستان بگونه‏اى كه همه نیازها بطور یكسان برآورده گردد.

در معناى «سواءً للسّائلین» باید بررسى بیشترى انجام گیرد. لفظ «سائلین» كه جمع «سائل» است همه نیازمندیهاى اهل كره زمین را در برمى‏گیرد و لفظ «سواء» كه معناى «مساوات» از آن استنباط مى‏گردد، براى بیان این مقصود آمده است كه رفع نیازمندیهاى همه اهل كره زمین با «مساوات كامل» انجام مى‏شود. كلمه «سائلین» همه موجودات و حتى جمادات را نیز در برمى‏گیرد، چرا كه جمادات نیز، همچون دیگر موجودات، در جهت استمرار وجود و طىّ مراحل هدایت تكوینى احتیاجاتى دارند كه در نظام كلّى و شامل عالم وجود برآورده مى‏گردد. امّا در اینكه قرآن مجید چرا از لفظ سائلین استفاده فرموده است نكات بسیار ظریفى وجود دارد كه در حدّ توان و مناسب بحث، عرض مى‏شود. چرا قرآن از لفظ «سائل» بر وزن فاعل استفاده كرده و فعل «سوال كردن» و اظهار حاجت را به خود موجودات باز گردانده است؟

قرآن مجید بسادگى و با استفاده از لفظ «سائلین» از جمله، این معنا را بیان داشته است كه گذشته از «تفاوتهاى ذاتى» در بین موجودات كره ارض در زمینه طلب رزق، تفاوتهاى دیگرى نیز وجود دارد كه مى‏توان آنها را تفاوتهاى اكتسابى خواند. تفاوتهاى ذاتى، به فروق و اختلافاتى اطلاق مى‏شود كه از نظر آفرینش در بین انواع مختلف و افراد متعدّد یك نوع وجود دارد. آیه مباركه: «ربّنا الذّى اعطى كلّ شى‏ءٍ خلقه» به همین معنا اشاره دارد كه هر شیئى در عالم خلقت از آفرینش خاصّى برخوردار است كه فقط منحصر به خود اوست. این تفاوت‏ها، بالطّبع نیازمندیهاى خاصّى را نیز بدنبال دارد و از آنجا كه نظام عالم نظامى است هدایت شده و جهت‏دار و متكامل، این نیازمندى‏ها جبراً به طور ذاتى، تفاوتهاى دیگرى نیز در استفاده از مواهب كره زمین در بین موجودات وجود دارد كه به فاعلیت و اختیار و لیاقت‏هاى آنان بازگشت دارد. این تفاوتها بطور مشخص در میان انسانهاست كه ظهور پیدا مى‏كند و در میان موجودات دیگر به تناسب اختیارى كه بدانان عطا شده است، بروز دارد. به عبارت دیگر، قضاء حوائج موجودات و اعطاء رزق بدانها یا جبراً انجام مى‏گیرد و یا، در مورد موجودات مختار، به اختیار و فاعلیت خود آنها واگذار شده است (البته نه بطور كامل - تفصیل این مطلب را در بحث‏هاى مربوط به جبر و اختیار باید جستجو كرد). در سوره «عنكبوت»، آیه 60 پروردگار متعال مى‏فرماید:«و كاین من دابّة لا تحمل رزقها اللَّه یرزقها و ایاكم و هوالسّمیع العلیم» (چه بسیار حیواناتى هستند كه خود بار رزق خویش را بر دوش ندارند؛ روزى آنها به دست پروردگار و شماست و اوست سمیع و علیم). آیه مباركه حملِ بارِ رزق و رفع حوائج این موجودات را كه خود نمى‏توانند از عهده طلب رزق خویش برآیند، اصالتاً به «اللَّه» بازگشت داده است (اللَّه یرزقها) و عبارتِ «و ایاكم» براى بیان این معنا آمده است كه خداوند از ما انسانها نیز بعنوان وسایط و وسایلى براى رفع حوائج موجودات و تأمین رزق آنها استفاده مى‏كند. در مورد خاصّ انسانها و موجودات دیگر به تناسب اختیارشان، طلب رزق در محدوده نظام دقیق سنّتها و قوانین آفرینش به خود آنها واگذار شده است. نیازمندیهاى طبیعى انسان و «حبّ خیر»(52) استعدادهاى بالقوّه وجود او را در طلب رزق و رفع حوائج مادّى و معنوى، به فعلیت مى‏رسانند و در این جهت بعضى بحقّ و یا بناحقّ بر دیگران سبقت مى‏گیرند و یا از راه بازمى‏مانند و اینچنین امتیازات و تفاوتهائى اكتسابى بین انسانها به وجود مى‏آید. این تفاوتهاى ذاتى و یا اكتسابى مبانى اوّلیه «حقوقى» هستند كه بر انسانها اثبات مى‏شود. خصوصیات طبیعى و ذاتى انسانها از نظر آفرینش، مبناى حقوق طبیعى یا بالقوه آنان قرار مى‏گیرد و مبناى حقوق اكتسابى آنان نیز كار و تولید و... است كه به فاعلیت و اختیار آنها واگذار شده است (همانطور كه در مقدّمه بحث تذكر داده شد، این مباحث به مبانى فلسفى و مفاهیم كلّى اشاره دارد و متعرّض مبانى فقهى مسائل نمى‏شود، چرا كه بحث در اصول فقهى و استخراج احكام مربوطه آن بحث در مبانى حقوق اسلامى را به مقاله «عدالت و مساوات» واگذار مى‏كنیم و در ادامه این مبحث به بررسى «مساوات» و«تفاوتهاى ذاتى و اكتسابى» در قرآن مى‏پردازیم - واللَّه المستعان.

با توّجه به آنچه گفته شد معناى «مساوات» صرفاً نسبت به وجود مقدّس پروردگار و عطاء و رزّاقیت او مصداق پیدا مى‏كند و اگر نه در بین موجودات عالم، هم از نظر خلقت و هم از نظر فاعلیت و اختیار، تفاوتها و امتیازاتى ذاتى و اكتسابى ظهور پیدا مى‏كنند. مبناى تفاوتهاى ذاتى همانطور كه گفته شد، خصوصیت‏هاى ذاتى موجودات از نظر خلقت مى‏باشد و در آیه مباركه «ربّنا الّذى اعطى كلّ شى‏ء خلقه ثمّ هدى» این معنا به تمامى بیان شده است. خصوصیات طبیعى هرچند حقوق طبیعى خاصّى را اقتضا دارند امّا فضیلتى بر آن‏ها بار نمى‏شود و اصولاً همانطور كه توضیح داده خواهد شد، مقتضاى «عدالت الهى» اینست كه در برخوردارى از مواهب طبیعى و امكانات تكاملى هیچ تبعیضى در عالم وجود نداشته باشد و این معناى «مساوات» است. مساوات در حقوق طبیعى و امكانات تكاملى، همان معنایى است كه از جمله در این آیات الهى بیان شده است: «... وَقَدَّرَ فیها اَوَاتَها فى اَرْبَعةِ اَیامٍ سَواءً لِلسّائلین * ثُمَّ اسْتَوى‏ اِلى السَّماءِ وَ هِىَ دُخان فَقالَ لَها وَ لِلأرْض اَئْتِیا طَوْعاً اَوْ كَرْهاً قالَتا آتَینا طائِعینَ»(53) (فصّلت / 10 و 11).

تعبیر فوق (تقدیر قوت و روزى اهل زمین در چهار فصل با رعایت «مساوات») از یكسو به این مطلب اشاره دارد كه تغییرات طبیعى كره زمین را پروردگار بگونه‏اى تنظیم كرده است كه قوت و روزى اهل زمین تأمین گردد و از سوى دیگر صراحتاً اشعار مى‏دارد كه هیچ تبعیضى در استفاده از مواهب كره زمین بین موجودات وجود ندارد. «مساوات» در اینجا با توجه به تفاوتهاى ذاتى و خصوصیات طبیعى موجودات است نه به معناى «تساوى مطلق». با توجه به تفاوتهاى طبیعى موجود بین جمادات و گیاهان و حیوانات و انسانها، نیازهاى ذاتى آنان نیز متفاوت مى‏گردد و «مساوات» آنست كه در تأمین احتیاجات و اعطاء رزق بدانها هر یك به تناسب خلقت خویش بهره‏مند گردند و این معناى «عدالت» است (چنانچه در آینده ان‏شاءاللَّه خواهد آمد: «العدالة » كه حقّ هر ذى حقى باو عطاء شود) و امّا در استفاده از امكانات تكاملى، آیات مباركه فوق بیان شگفت‏آورى دارد. فرموده تكوینى پروردگار به آسمان و زمین كه: «اى آسمان و زمین بسوى من (اللَّه) بشتابید، یا به شوق و رغبت و یا به جبر و كراهت»، امر تكاملى خداست. شتافتن عالم به سوى پروردگار متعال، تمثیلى است از تعالى آسمان و زمین در جهت كمال مطلق كه ذات مقدّس اللَّه باشد. بدین ترتیب مجموعه عالم پیكره واحدى است كه متّفقاً در جهت تكامل و تعالى صیرورت دارد و در این جهت هیچ تفاوتى بین اجزاء مختلف آن وجود ندارد (هم معناى «سواء للسائلین» و هم معناى «استوى‏ الى السماءِ» بر این «مساوات» دلالت دارند). همچنانكه در آیات دیگرى نیز پروردگار متعال همین معنا را بیان فرموده است («هُوَ الَّذى خَلَقَ لَكُمْ ما فِى الْأرْضِ جَمیعاً ثُمَّ اسْتَوى‏ اِلَى السَّماءِ فَسَوّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِكُلِّ شَى‏ءٍ عَلیمٌ»(54) (بقره / 29). معناى «سواهنّ» اشاره دارد به تعادل هفت آسمان نسبت به سنّت‏ها و قوانین دقیقى كه پروردگار متعال برقرار داشته است. هیچ تفاوت و تبعیضى فى ما بین اجزاء این مجموعه در تبعیت از سنّت‏هاى لایتغیر الهى وجود ندارد: «... ما كانَ اللَّهُ لِیعْجِزَهُ مِنْ شیى‏ءٍ فِى السَّمواتِ وَ لا فِى الْأرْضِ اِنّهُ كانَ عَلیماً قَدیراً» (فاطر / 44) (هیچ شیئى را در آسمان و زمین اینچنین قدرتى نیست كه پروردگار را به عجز بكشاند كه اوست علیم و قدیر).

یعنى، چه در برابر علم پروردگار - كه محیط بر همه چیز است - و چه در برابر قدرت او - كه بر همه چیز احاطه دارد - همه چیز در آسمانها و زمین، بطور یكسان و مساوى، محاط و منقاد هستند و در این نسبت عجز و فقر هیچ تفاوتى بین موجودات نیست. یك سنگ همانقدر محاط و منقاد علم و قدرت پروردگار است كه كهكشانهاى بیكرانه و در بیان این معنا آیات بسیارى در قرآن آمده است: «یا بُنَىَّ اِنَّما اِنْ تَكُ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدِلٍ فَتَكُنْ فى صَخْرَةٍ اَوْ فِى السّمواتِ اَوْ فِى الْأرْضِ یأتِ بِها اللَّهُ اِنَّ اللَّهَ لَطیفٌ خبیر»(55) (لقمان / 16). و براستى در برابر علم و قدرت نامحدود پروردگار چه تفاوتى دارد كه ذرّه‏اى یا كهكشانى؟ در ظلمات اعماق زمین و یا در دل آسمان؟ «و هو معكم اینما كنتم»؛ همه جا و همه‏چیز به یك نسبت محیط و منقاد علم و قدرت خداست. و از آنجا كه نظام تكوین و تشریع منطبق بر هم هستند و نظام تشریعى دقیقاً از نظام تكوینى عالم اتّخاذ شده است، این «مساوات» باید بین حكومت اسلامى كه خلیفه خداست و رعایا - مردم - موجود باشد؛ «مساوات» مردم در برابر قانون الهى به همین معناست (این مطلب در مباحث مربوط به ولایت و حكومت تفصیلاً مورد بررسى قرار خواهد گرفت و در اینجا اشاره به تناسب بحث ذكر شده است).

بنابراین تفاوتهاى طبیعى محمل فضیلت‏ها و امتیازات نمى‏تواند بود. اگر حضرت رسول اكرم (ص) فرموده‏اند: «النّاس كأسنان المشط» (مردم همچون دندانه‏هاى شانه برابرند) بدین دلیل است كه همه آنها از نظر خلقت مساوى هستند، چنانكه در حدیث بسیار زیباى دیگرى از حضرت ایشان نقل شده كه فرموده‏اند: «اِنَّ رَبَّكُمْ واحِدٌ و اِنَّ اَباكُمْ واحِدٌ - كُلُّكُمْ مِنْ آدَمَ وَ آدمُ مِنْ تُرابٍ» (خدایتان واحد است و پدرتان نیز یكى است؛ همه شما فرزندان آدم هستید و آدم نیز از خاك آفریده شده است) و این حدیث مبناى تساوى در خلقت را به تمامى بیان مى‏دارد و جاى تفصیلى بیش از این باقى نمى‏ماند.

قسمت دوم:

طىّ مبحث حاضر، ادامه بحث پیرامون «مساوات»، كه از شعارهاى اصلى حكومت‏هاى به اصطلاح «دموكراسى» است، ارائه مى‏گردد. در بحث گذشته، معناى «مساوات» در قرآن و «تفاوت‏هاى ذاتى و اكتسابى» مورد تحقیق قرار گرفت و اینك ادامه بحث:

* یكى از مبانى ركنى براى وضع قوانین در جوامع بشرى همین حكم است كه انسانها:
الف: از نظر خلقت مساوى هستند.
ب: خلقت، طبیعت و فطرت آنها داراى خصوصیاتى ویژه است كه باید در وضع قوانین مورد توجّه قرار گیرد (در «مبحث قانون» مفصّلاً بدین مطلب خواهیم پرداخت. ان‏شاءاللَّه)
البته قرآن فى ما بین انسانها تفاوتهایى قائل است كه منشأ این تفاوتها بازهم از یكطرف به آفرینش آنها برمى‏گردد - مثل مرد و زن كه از نظر خلقت داراى خصوصیات متفاوتى هستند - و از طرف دیگر به تقوى‏ و ایمانشان رجوع دارد. پیش از آنكه تفصیلاً وارد این مباحث بشویم باید موارد «الف» و «ب» را با روشنى بیشترى بیان كنیم:
تساوى انسانها از نظر خلقت منافى هرگونه امتیاز و فضیلتى است كه بخواهد بر محمل نژاد، نسب، رنگ، پوست، زشتى و زیبایى و سایر مقیاسها و معیارهاى كاذب و شرك‏آمیزى كه در جوامع بشرى وجود دارد، بار شود (همانطور كه بیان خواهد شد). كرامت و فضیلت در عالم به قرب و بُعد حقیقى برمى‏گردد و قرب به خدا نیز صرفاً با ایمان و تقواست كه حاصل مى‏شود.(اِنَّ اَكْرَمَكُمْ عِنْدَاللَّهِ اَتْقیكُمْ).

قرآن در آیه مباركه 22 از سوره «ملك» مى‏فرماید:«اَفَمَنْ یمْشى مُكِبّاً عَلى‏ وَجْهِهِ اَهْدى‏ اَمَّنْ یمْشى سَوِیاً عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقیمٍ؟» (آیا آن كسى كه وارونه بر صورت خود راه مى‏رود هدایت یافته‏تر است یا آنكس كه راست و درست بر صراط مستقیم مى‏رود؟) خلقت خاصّ انسان بگونه‏اى است كه باید برد و پاى خویش راه برود و با صورت خویش با دیگران مواجهه پیدا كند. حال اگر انسان كه داراى این خصوصیات است، وارونه عمل كند و بر صورت خود راه برود، عملى برخلاف فطرت خویش انجام داده و از «صراط مستقیم» خارج گشته است. لفظ «سَویاً» را قرآن مجید در برابر «مُكِبّاً» كه به معناى «وارونه» است استعمال كرده است. در آیات دیگرى نیز كلمه «تسویه» به همین معنا بكار رفته است، از جمله: «فَاِذا سَوَّیتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحى فَقعوا لَهُ ساجِدینَ» «چون او را تسویه كردم و از روح خویش در او نفخ نمودم پس برایش به سجده بیافتید.» (خطاب حضرت ربّ العالمین به ملائكه است در آغاز خلقت آدم).

«تسویه» به چه معناست؟ از بیانِ قرآنى اینگونه استنباط مى‏شود كه خلقت انسان تنها بعد از «تسویه» كه قابلیت پذیرش «روح‏الهى» را پیدا مى‏كند و بدین ترتیب «تسویه» را باید به معناى ایجاد تعادل و توازن لازم فى ما بین اعضاء بدن انسان گرفت، بگونه‏اى كه روح بتواند با احاطه و عدالت كامل بر بردن انسان تعلّق پیدا كند. چنانكه در سوره مباركه «انفطار» آیه 7 و 8 مى‏فرماید:«اَلَّذى خَلَقَكَ فَسَوّیكَ فَعَدَلَكَ فى اَىِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَكَّبَكَ» [آن خدائیكه تو را از عدم به وجود آورد و بصورتى تمام و كامل بیاراست و با اعتدال (اندام و تناسب قوا) برگزید و حال آنكه به هر صورتى كه مى‏خواست (جز این صورت زیبا هم) مى‏توانست خلق كند].

عدل و مساوات در اینجا نیز به معناى قرار دادن هر یك از اعضاء به جاى خویش و برقرار كردن تسویه و تعادل فى‏مابین آنهاست تا بصورت یك تركیب واحد درآید. بدین ترتیب «یمْشى سَویاً عَلى صِراطٍ مُسْتَقیمٍ» به معناى انسان هدایت یافته‏اى است كه درست منطبق بر خصوصیاتى كه خداوند او را بر آن «تسویه» فرموده است عمل مى‏كند و از حقیقت آفرینش خویش عدول نمى‏نماید. راهى را كه این انسان «مَهدى» طى مى‏كند «صراط مستقیم» خوانده و گاهى نیز از این صراط مستقیم با تعبیرات «سواء السّبیل»، «سواء الصّراط» و «صراط السّوى» یاد فرموده است. با تأمّل در آیات قرآن و تفاسیر درمى‏یابیم كه این هر سه تعبیر به معناى راه میانه‏اى است، دور از افراط و منطبق بر حقّ و هدایت. و لفظ «سواء» یا «سوىّ» آورده است براى بیان این معنا كه صراط مستقیم از افراط و تفریط به یك میزان فاصله دارد. فى المثل در آیه مباركه 22 از سوره «ص» كه خطاب به حضرت داوود(ع) بیان شده است: «فَاحْكُمْ بَینَنا بِالْحقِّ وَلا تُشْطِطْ وَ اَهدِنا اِلى سَواءِ الصِّراطِ» (بین ما بحقّ قضاوت و حكم كن و از تشتّت بپرهیز و ما را به صراط میانه راهبرشو).

بنابراین «تسویه» انسان - از نظر تعادل و توازن بین اعضاء و جوارح و تركیب روح و بدن - بگونه‏اى انجام شده است كه انسان بتواند در بهترین صورت و تركیب ممكن، كوتاه‏ترین راه را براى دستیابى به علّت غایى وجود خویش طى كند: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْاِنسانَ فى اَحْسَنِ تَقْویمٍ» (تین / 4).

منشأ امتیازات و فضایل اكتسابى‏

گذشته از تفاوتهاى ذاتى كه به اصل خلقت اوّلیه موجودات رجوع دارد (و در آینده بیشتر توضیح داده خواهد شد، ان‏شاءاللَّه) تفاوتهاى دیگرى نیز فى مابین انسانها وجود دارد كه آنان را «تفاوتهاى اكتسابى» خواندیم. مبناى تفاوتهاى اكتسابى، اختیار بشر است و اینكه پروردگار متعال (جلّ جلاله) اینچنین تقدیر فرموده است كه انسانها اختیارا با سعى و تلاش خود در جهت دستیابى به غایات وجودى خویش حركت كنند. در آیه مباركه 39 و 40 از سوره «نجم» صراحتاً «سعى» انسان مبناى حقوق اكتسابى او معرّفى مى‏شود: «لَیسَ لِلْاِنْسانِ اِلاّ ما سَعى‏ وَ اَنَّ سَعْیهُ سَوْفَ یرى‏» [براى آدمى جز آنچه به سعى و عمل خود انجام داده (ثواب و جزایى) نخواهد بود، و البته انسان پاداش سعى و عمل خود را بزودى خواهد دید].

البّته از آنجا كه در تمّدن امروزى بشر، مادّه گرایى، و به تبع آن «اقتصاد»، بر همه وجوه دیگر حیات بشرى غلبه یافته است، غالباً «حقّ» و «حقوق» را به معناى مادّى آن اعتبار مى‏كنند و از حقوق اخروى بشر غفلت دارند. امّا واقعیت این است كه آیه مباركه اصالتاً به «حقوق اخروىِ انسان» اشاره دارد و البّته از آن مى‏توان در اثبات «سعى» به عنوان مبنایى براى «حقوق مادّى» نیز استفاده كرد.

«حقوق اخروى» صرفاً اكتسابى است و بخش عظیمى از آیات قرآن معظّم در مقام بیان همین معنا هستند. مبناى حقوق انسان در عالم آخرت «سعى»، «كسب» و «عمل» اوست و هیچ حقى جز از این طریق به انسان تعلّق نمى‏گیرد: «اِنَّ السَّاعَةَ اتِیةٌ اَكادُ اُخْفیها لِتُجْزى كُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعى» (طه / 15) (قیامت حتماً فرا خواهید رسید و ما ساعت آنرا مخفى مى‏داریم تا هركس تنها به پاداش سعى خویش برسد).و یا: «كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ رَهینَةٌ» (مدّثر / 38) (هركس رهین آن چیزى است كه كسب كرده است)و یا: «وَ تُوَفّى‏ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ وَ هُمْ لا یظْلَموُنَ» (نحل / 111) (هركس پاداش عمل خویش را دریافت مى‏دارد و هیچ ظلمى واقع نخواهد شد). یعنى عدالت مطلق حضرت ربّ العالمین اینچنین اقتضا دارد كه پاداش و جزاى هركس متناسب با سعى و عمل او باشد، چرا كه انسان مختار آفریده شده است و لازمه اختیار او اینست كه هیچ چیز جز آنچه اختیاراً كسب كرده بدو تعلّق پیدا نكند. و اگر در آیات كریمه و روایات وارده از معصومین (ع)، «تقوا» مقیاس كرامت اخروى بشر معرفى شده از همین است كه تقوا مبناى «عمل صالح» است (اِنَّ اَكْرَمَكُمْ عِنْداللَّهِ اَتْقیكُمْ) و بدین ترتیب اسلام هر نوع برترى و فضیلتى را جز بر معیارهاى حقیقى رد مى‏كند.

فرموده حضرت خاتم الانبیاء(ص) كه «لَیسَ لِاَحدٍ عَلى‏ اَحَدٍ فَضْلٌ اِلاَّ بِدینٍ اَوْ عَمَلٍ صالِح» (هیچكس را بر دیگرى برترى نیست مگر به‏دین و عمل صالح) و فرمایشات دیگرى كه از ایشان و حضراتِ ائمه اطهار علیهم‏السّلام نقل شده است، همواره داراى دو جزء است كه جزء اوّلِ كلام در مقام بیان «مساوات» است و به نفى امتیازات شرك‏آمیز و جاهلى مى‏پردازد و جزء دوّم همیشه در مقام اثبات معیارهاى حقیقىِ امتیازات و تفاوت‏هاست. از یك سو، معیارهاى جاهلى «شرافت» كه اصل و نسب و خون و نژاد و رنگ پوست و... باشد نفى مى‏گردد، و از سوى دیگر معیارهاى تازه‏اى براى شرافت طرح مى‏شود. فرمایش حضرت پیامبر است كه: «اَشْرافُ اُمَّتى حَملَةُ الْقُرآنِ وَاَصْحابُ اللَّیلِ» (اشراف امّت من حاملین قرآن و شب زنده‏داران هستند) و با این سخن معیارهاى دیگرى را كه در جاهلیت براى اشرافیت موجود بوده است نفى كرده‏اند.

آیات كریمه قرآن نیز بیانگر این حقیقتند كه هرچند انسانها براى دستیابى به امتیازات حقیقى از شرایطى مساوى برخوردارند، امّا سعى و عملشان استحقاقهاى متفاوتى به آنان مى‏بخشد و متناسب با این استحقاقهاى متفاوت، اخروى و دنیایى متفاوتى به آنها تعلّق مى‏گیرد:«اَوَ مَنْ كانَ مَیتاً فَاَحْییناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یمْشى بِهِ فِى النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِى الظُّلُماتِ لَیسَ بِخارِجٍ مِنها؟ كَذلِكَ زُینَ لِلْكافِرینَ ما كانُوا یعْمَلُونَ» (انعام / 122) [آیا كسى كه مرده بود، پس ما او را حیات بخشیدیم و براى او نورى قرار دادیم كه بدان نور در میان مردم مشى كند همچون كسى است كه گرفتار ظلمات شده و از آن راهى به خارج نداشته باشد؟ اینچنین اعمال كافرین بر خودشان جلوه‏گر شده است (و در غفلت فرو رفته‏اند). ]ظاهرگرایان مى‏پندارند كه علم و تقوى‏ و عمل صالح نمى‏تواند مبناى تفاوتهاى حقیقى باشد چرا كه آنان تنها به «چشمِ حسّ و تجربه» مى‏بینند و از حقیقت عالم غافلند. آثار حقیقى ایمان بعد از مرگ و در جهان آخرت است كه ظهور پیدا مى‏كند، هرچند آثار ضعیف آن در همین دنیا نیز هویداست.

مبناى «مساوات» فى مابین انسانها اختیار آنهاست، هرچند كه از نظر خلقت و شرایط اجتماعى ممكن است استعدادها و تفاوتهاى بسیارى میان آنان موجود باشد. بیان قرآن در این زمینه بسیار گویاست:«اِنّا خَلَقْنا كُمْ مِنْ ذَكَر وَ اُنْثى‏ وَجَعَلْنا كُمْ شَعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا اِنَّ اَكرَمَكُمْ عِنْدَاللَّهِ اَتْقیكم اِنَّ اللَّهَ علیمٌ خبیرٌ» (حجرات / 13)

جزء اوّل آیه مباركه «اِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ اُنْثى‏) در بیان «مساوات» و اتّحاد انسانها از نظر خلقت است و جزء دوّم آن (جَعَلْنا كُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا) به بیان تفاوتهایى پرداخته است كه از نظر شرایط اجتماعى در بین انسانها وجود دارد. در آیات دیگرى نیز با بیان تناسب بین «تكلیف» و «توان» همین مطلب مورد تأیید قرار گرفته است: «لا یكَلِّفُ اللَّهُ نُفَساً اِلا وُسعَها» (بقره / 286) (خداوند هیچ كس را جز متناسب با وسع و توان او تكلیف نكرده است).

عدالت یا مساوات؟

«اختیار» انسان باعث مى‏شود كه او در هر شرایطى از آزادى كامل براى انتخاب برخوردار باشد و این مبناى حقیقى مساوات فى ما بین انسانهاست. در بیان این معنا، «علاّمه شهید استاد مطهرى» (قدس اللَّه سرّه) در گفتار چهارم از كتاب «بیست گفتار» بحث مفصّلى دارند كه ماحصل آن این است: «آیا هر نوع تفاوتى كه در جامعه بین افراد باشد مخالف عدالت است و لازمه عدالت مساوات مطلق است؟ یا عدالت مسلتزم مساوات مطلق نیست و گاهى ایجاب مى‏كند كه تفاوت و امتیاز گذاشته شود و مقتضاى عدالت اینست كه تبعیض‏ها و تفاوتهاى بى‏جا و بلا استحقاق نباشد؟ اگر مقتضاى عدالت این دوّمى است، ملاك بجا بودن و بیجا بودن چیست؟... مقتضاى عدالت مساوات است در شرایط حقوقى مساوى نه در شرایط نامساوى ؛ یعنى نباید میان شركت كنندگان در یك مسابقه علمى یا در یك مسابقه قهرمانى، در غیر آنچه مربوط به استعداد و هنر و لیاقت است فرق گذاشته شود. مثلاً یكى سفید است و یكى سیاه، یكى اشراف‏زاده است و یكى فرضاً فرزند یك فقیر... آنچه نباید ملاك قرار گیرد این امور است كه مربوط به لیاقت و استعداد و یا فعالیت و مجاهدات افراد نیست. اگر استعدادها و لیاقتها را نادیده بگیریم و به همه نمره و امتیاز مساوى بدهیم ظلم كرده‏ایم و اگر هم امتیاز و تفاوت قائل شویم، امّا ملاك امتیاز و تفاوت را امورى از این قبیل قرار دهیم، باز هم ظلم كرده‏ایم».

جز آنچه ذكر شد، آیات بسیارى در قرآن وجود دارد كه به «تفاوتها و امتیازات حقیقى» اشاره دارد. فى المثل در آیه مباركه 27 و 28 از سوره «ص» مى‏فرماید:«وَما خَلَقْنا السَّماءَ وَ الاَرْضَ وَ ما بَینَهُما باطِلاً ذلِكَ ظَنُّ الَّذینَ كَفَرُوا فَوَیلٌ لِلَّذینَ كَفَروُا مِنَ النّار * اَمْ نَجْعَلُ الَّذینَ آمَنُوا و عَمِلوُا الصَّالِحاتِ كَالْمُفْسِدینَ فِى الْاَرْضِ اَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقینَ كَالْفُجَّارِ» [و ما آسمان و زمین را و آنچه فى ما بین این دو است بر باطل نیافریده‏ایم؛ (اینكه آفرینش زمین و آسمان بیهوده است) گمانِ كسانى است كه كفر ورزیده‏اند (و حقیقت جو نیستند) و واى بر آنان از آتش. (چگونه ممكن است؟) آیا ما آنان را كه ایمان آورده‏اند و اعمال صالح انجام داده‏اند همچون كسانى قرار دهیم كه در زمین فساد كرده‏اند؟ (هرگز، هرگز) آیا ما آنان را كه تقوا ورزیده‏اند (و در برابر اهواء فسادآمیز خویش پایدارى كرده‏اند و از لذائذ زودگذر زندگى دنیا چشم پوشیده‏اند) همچون كسانى قرار دهیم كه فاجر و گناهكار هستند؟ (هرگز، این دو با هم مساوى نیستند)].

بنابراین شكّى نیست كه در بین انسانها مساوات مطلق حكمفرما نیست و مسلّماً امتیازات و تفاوتهایى - بر مبناى حقّ و باطل - بین آنان وجود دارد. امّا سؤالى كه در این بخش باید بدان پاسخ گفت اینست كه: آیا «ایمان و عمل صالح» گذشته از حقوق اخروى، لازمه تفاوتهایى در حقوق مادّى نیز هست؟ به عبارت دیگر آیا «انسانِ متّقى» در دنیا و عالم مادّه نیز امتیازاتى وراء حقوق دیگران داراست؟ و اگر جواب مثبت است، این امتیازات در چه زمینه‏ هایى است؟

قسمت سوم: «برادرى»

آخرین پرسشى كه طرح شد این بود كه آیا «ایمان» براى مؤمنین، علاوه بر حقوق اُخروى، امتیازاتى در حقوق مادّى و دنیایى نیز اثبات مى‏گرداند یا خیر؟ علّت طرح این سؤال روشن است. همانگونه كه در بحث «آزادى عقیده» مورد اشاره قرار گرفت، در تمدّن امروزى بشر كه «مطلقِ اعتقاد» - چه مبتنى بر حقیقت بوده باشد و چه نباشد - آزاد و محترم شمرده مى‏شود، ادیان و مكاتب و اعتقادات مختلف هیچ امتیازى بر یكدیگر ندارند. براساس این بینش، «مطابقت با حقّ» معنا ندارد، چرا كه اعتقاد به حقیقتى ثابت و مطلق موجود نیست و هنگامى كه اعتصام به «حبل اللَّه» [كه مصادیق آن قرآن است و كعبه و امام‏] موجود نباشد، لاجرم تفرقه و پراكندگى حاصل مى‏آید و راه‏ها و مكاتب مختلف از هم دور و دورتر مى‏شوند. گردبادِ سهمگین تفرقه همه‏چیز را مى‏بلعد و فرسنگ‏ها فرسنگ، اینسوى و آنسوى پراكنده مى‏سازد و اگر در این هنگامه، عروة الوثقایى نباشد كه انسان بدان متمسّك شود، امیدى به وحدت و ثبات و استقامت نیست. لفظ «عروة الوثقى» در آیه مباركه 256 سوره «بقره» [«فَمَنْ یكْفُر بِالطّاغُوتِ وَ یؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى لاَ انْفِصامَ لَها» ]همان «حبل اللَّه» است كه در آیه مباركه 103 سوره «آل عمران» [«وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمیعاً وَلا تَفَرَّقُوا»] ذكر شده است. «قولِ ثابت» تنها از آنِ مؤمنین است و آنانكه بر محور حقّ گرد آمده‏اند و به «حبل اللَّه المتین» چنگ زده‏اند:«یثَبِّتُ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِى الْحَیوةِ الدُّنْیا وَ فِى الْآخِرَةِ...» (ابراهیم: 27) «خداوند ایمان آورندگان را در زندگى دنیا و حیات اُخروى با «قول ثابت» تثبیت مى‏گرداند...».

هنگامى كه هیچ محور ثابتى موجود نباشد تا انسان‏ها بر آن گرد آیند و خود را با آن بسنجند و بدان تمسّك جویند، اعتقادات و مكاتب رنگارنگ، انسان‏هاى سراسر كره زمین را در خود مى‏گیرد و هركس «سازِ خود را مى‏نوازد...» و از آنجا كه در تفكر غالب بشر امروز، عقیده بطور مطلق و بلاشرط آزاد و محترم شمرده مى‏شود، جاى هیچ اعتراضى نیز موجود نیست. هر لحظه، از جایى، مسلكى تازه چون قارچ مى‏روید: از یكسو «پانك‏ها» چون كرم در لجنزار شهوات خود مى‏لولند و «هیپى‏ها» و «ناتورالیست‏ها» و احزاب عجیب و غریب متعدّدى مثل «كوكلاكس كلان‏ها» و... سر در لاك‏ها و پیله‏هاى جنون‏آمیز خویش فرو برده‏اند و دنیا را از دریچه‏ هاى كج و معوجى كه ساخته «مارى جوانا»، «ال اس دى» و «هروئین» و مشروبات جور واجور الكلى است مى‏نگرند و از سوى دیگر، اغلب مردم غرب جهان در باتلاق امراض وحشتناك جنسى و روانى كه زاییده بى‏ایمانى و دور شدن از خداست گرفتار شده‏اند و لحظه به لحظه از انسانیت و فطرت الهى انسان دور و دورتر مى‏گردند و در منجلاب «اولئك كالانعام بل هم اضلّ» فرو و فروتر مى‏افتند.

از یكطرف، در ماده هجدهم و نوزدهم اعلامیه جهانى حقوق بشر، حقّ آزادى فكر و وجدان و مذهب و عقیده و بیان صراحتاً مورد تأكید قرار گرفته است و امّا از طرف دیگر، لازمه دیندارى عدم «آزادى عقیده» است، چرا كه انسان فطرتاً تنها اعتقاد و مذهب خویش را بر حقّ مى‏داند و برهمین اعتقاد است كه اعمال و رفتار فردى و اجتماعى خویش را بنا مى‏كند. اگر انسان اعتقادات و مكاتب غیرخویش را باطل نمى‏شمرد، چه التزامى داشت كه خود را متعهد به مكتب و نظام اعتقادى خاصّى بگرداند و تنها از آن پیروى كند؟ پس معناى «آزادى در اعتقاد و مذهب» چیست؟ اگر «میزان ثابت حقّ» در میان نباشد كه هر كسى اعتقادات خویش را با آن محك بزند، اعتقادات و مذاهب و مكاتب هیچ امتیازى نسبت به یكدیگر نخواهند داشت و بدین ترتیب، لاجرم حقوق خاصّى نیز بر صاحب اعتقادات و مكاتب مختلف تعلّق نخواهد گرفت. معناى این مطلب، بطور روشن، این است كه «هركس آزاد است كه از هر فكر و عقیده و یا مذهبى برخوردار باشد به شرط آنكه آن را در نظام حقوق اجتماعى و سیاسى خویش دخالت ندهد». باطن این سخن چیست؟ جدایى دین از سیاست و اكتفاى از دین به مجموعه‏اى از آداب و اعمال خشك و بى روح كه نظام حكومتى و سیاسى خاصّى بر آن بار نمى‏گردد. و براستى چگونه است كه در باطن این حكم، نفىِ خودش، یعنى نفىِ آزادى عقیده و مذهب نهفته است و هیچ انسانى در غرب آوایى به اعتراض برنمى‏دارد؟

ما در چند مقاله دیگر ان‏شاءاللَّه به «اعلامیه حقوق بشر» خواهیم پرداخت، امّا در این مقاله، بدین مناسبت كه در مادّه اوّل این اعلامیه همه مردم جهان امر شده‏اند كه باهم با روح برادرى رفتار كنند و بحث ما نیز در این قسمت «برادرى» است، متعرّض آن شده‏ایم. با توجه به مقدّمه گفتار، شكّى نیست كه ظهور روح برادرى در انسانها تنها در این صورت ممكن است كه:

قسمت اول:

یكى از اظهارات فریبنده‏اى كه بسیار شنیده مى‏شود اینست كه: «عقیده هركس براى خودش محترم است». از آنجا كه امروز در سراسر جهان حاكمیت با فرهنگ و نظام ارزشى «غرب» است، این گفته بصورت یك اصل محكم لایتغیر و معیار مطلقى مطرح مى‏شود كه واجب الاتّباع است و جاى هیچگونه تردیدى در آن وجود ندارد. امّا براستى آیا «عقیده هركس براى خودش محترم است»؟ آیا هركس اجازه دارد كه هر عقیده‏اى داشته باشد و هیچ حقّ اعتراضى نیز نسبت به او وجود ندارد؟

پیش از بحث در اطراف حقیقت و یا بطلان این نظر، باید گفت كه این اصل از اركان اصلى نظامِ ارزشى خاصّى است كه حكومت «دموكراسى» بر آن بنا شده است و متأسّفانه در این عصر، از آنجا كه همه كره زمین در تسخیر تمدّن معاصر غرب قرار دارد، نه تنها تا پیش از پیروزى انقلاب اسلامى هیچ كس جرأت و قدرت مخالفت با این معنا را در خود نمى‏یافت، بلكه «اصول دموكراسى» بمثابه معیارهاى مطلقى بود كه همه فرهنگ‏ها و مكاتیب غیرغربى را با آن مى‏سنجیدند. و اینگونه، «تمدّن غرب» و نظام ارزشى متناسب با آن، امروزه از «اصالتى» برخوردار است كه پیش از «رنسانس» از آنِ «كلیسا» بود [یكى از مباحث آینده این سلسله تحقیقات ان‏شاءاللَّه به «نظام دموكراسى» اختصاص خواهد داشت، امّا اینبار به تناسب مبحث، مورد اشاره‏اى گذرا قرار گرفت‏].

«خودباختگى» بشر امروز تا بدانجاست كه حتّى در منطقه اسلامى و بعضاً در ایران، بویژه در نزد روشنفكران و تحصیل كرده‏هاى دانشگاه، احكام اسلام تا آنجا اعتبار دارد كه با «معیارهاى مطلق تمدّن معاصر غرب» مخالفتى نداشته باشد و چه بسا كه عدّه‏اى از متفكرین نیز از سر خود باختگى و شیفتگى نسبت به تمدّن معاصر غرب، به تبیین معارف اسلام براساس دستاوردهاى تجربى و یا حتّى به انطباق «آیات قرآنى» با «محصولات تكنیكى» تمدّن مغرب پرداخته‏اند و این سرطان دردناكى است كه متأسفانه حتّى به رگ و ریشه و پیكره برخى «تألیفات مذهبى» نیز سرایت كرده‏اند [اشاره بیشتر به این مطلب را به مبحث دموكراسى وا مى‏گذاریم‏].

البته در همین جا باید گفت كه اسلام تنها خطر جدّى و حتمى است كه پایه‏هاى اعتقادى تمدّن شیطانى معاصر بشر را تهدید مى‏كند، و اكنون با آنكه جز مدّت كوتاهى از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران نمى‏گذرد، مقابله و معارضه اساسى و ریشه‏اى آغاز شده است، تا آنجا كه در همه دنیا - و حتّى برخى كشورهاى اسلامى - طرفداران انقلاب اسلامى و پیروان حضرت امام امّت را «بنیادگرا» مى‏نامند. البته ما مى‏دانیم كه انقلاب اسلامى نهایتاً تحقق همان حقیقتى است كه در هزار و چهارصد سال قبل، نهضت اسلامى صدر اوّل را نتیجه داده است. حضرت امام امّت نیز چیزى جز اسلام نمى‏گویند و آنچه بنام «خطّ امام» مشهور است وجهه سیاسىِ نظام اعتقادى اسلام مى‏باشد كه در بیان قرآن به «صراط مستقیم» تعبیر شده است. و امّا اگر آنان ما را «خمینیست» و «بنیادگرا» مى‏نامند دچار اشتباه نیستند، امّا فقط ظاهرى از حقیقت را دیده‏اند (یعلمون ظاهراً من الحیات الدّنیا و هم عن الآخرةِ غافلون)؛ حال آنكه معادلِ حقیقى این تعبیرات اینچنین است: «خمینیست (پیرو امام خمینى) یعنى «مسلمان حقیقى» و «حزب اللَّه»، و «بنیادگرا» یعنى «انسان مكتبى». ظن «بنیادگرایى» درباره ما از آنجاست كه «انسان مكتبى» همواره سعى مى‏كند اعمال خویش را از متنِ اصیل اعتقادات خویش استخراج نماید و خود را تماماً براساس نظام اعتقادى اسلام بسازد و این نظام نیز مبتنى بر حقایقى است كه از هزار و چهارصد سال پیش تا به امروز ثبات خویش را حفظ كرده و تغییرى در آن حادث نگشته است [عدم تغییر در اصولِ اعتقادى ما به این مطلب برمى‏گردد كه «حقّ» خارج از ما داراى واقعیتى است ثابت و مبتنى بر اصول لایتغیر كه در بیان قرآن با تعبیر «سنةاللَّه» آمده است: وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبدیلاً / و یا تَحویلاً(21)].

«آزادى عقیده» از اركان «ایدئولوژیك» نظامهاى سیاسى غربى است [هرچند كه غالباً جز حرفى بیش نیست و مورد عمل قرار نمى‏گیرد] و ما، پیش از آنكه به مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام بپردازیم، ناگزیر باید اركان سیاسى حكومت‏هاى غیرالهى را از دید اسلام مورد قضاوت قرار دهیم. در مبحث گذشته «رأى اكثریت» را از این نظر كه آیا مى‏تواند معیار مطلق حقّ قرار بگیرد یا نه، مورد بررسى قرار دادیم و این بار بحث در اطراف «آزادى عقیده» است:

1- انسان فطرتاً همواره گرایش به «حقّ» و «حقیقت» دارد، همانطور كه بازهم فطرتاً قائل به «وحدانیت حقیقت» است و از اینرو «آزادى عقیده» با گرایش‏هاى فطرى انسان منافات دارد. براى انسان در قضاوت و انتخاب، همیشه امر دائر بین نفى و اثبات است و شقّ سومى ندارد. چرا كه «حقیقت» از نظر ما یعنى «انطباق با واقعیت خارجى» و البته قرآن نیز صراحتاً همین معنا را تأیید مى‏كند:«فَماذا بَعْدَ الْحقّ اِلاَّ الضَّلالُ؟ فَاَنى‏ تُصْرَفونَ؟»(22) [مگر بعد از حقّ جز ضلالت چیست؟ پس بكجا مى‏روید؟].

فطرت انسان بر این معنا قرار دارد كه آنچه را «حقّ» بیابد از آن تبعیت مى‏كند و «مادونِ» آنرا باطل مى‏انگارد. این مطلب از آیات بسیارى در قرآن استنباط مى‏شود: «قُلْ جاءَ الْحقُّ وَزَهَقَ الْباطِلُ اِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاً»(23) [بگو كه حقّ آمد و باطل را نابود ساخت كه باطل خود لایق محو و نابودى است‏]. و یا در سوره «لقمان»:«ذلِكَ بِاَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحقّ وَاَنَّ ما یدْعُونَ مِنْ دونِهِ الْباطِلُ»(24) [این بدان سبب است كه خداى یكتا، حقّ مطلق است و آنچه به جز او به خدایى مى‏خوانند همه باطل محض است‏]. (و همین استدلال در سوره «حج» آیه 62 نیز تكرار شده است).

بسیارى از احتجاجات قرآن با كفّار نیز بر این مبناست كه فطرت انسان بر پذیرش حقّ و تبعیت از آن قرار دارد. در سوره «یونس»، آیه مباركه 35، با تكیه بر تبعیت فطرى انسان از حقّ، در مقامِ احتجاج با مشركین درباره بت‏هایشان مى‏پرسد كه:«اَفَمَنْ یهْدى اِلَى الْحقِّ اَحقُّ اَنْ یتَّبَعَ اَمَّنْ لا یهدى اِلآ اَنْ یهْدى‏ فَما لَكُم كَیفَ تَحْكُمونَ» [آیا آنكه خلق را براه حقّ هدایت مى‏كند سزاوارتر به پیروى است و یا آنكس كه نمى‏كند، مگر آنكه خود هدایت شود؟ پس شما را چه شده است؟ چگونه قضاوت مى‏كنید؟].

علامه طباطبایى (رضوان اللَّه تعالى علیه) در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 174 مى‏فرمایند:«انسان به حسب فطرت خویش از چیزى پیروى مى‏كند كه آن را داراى یك نحو و واقعیت خارجى بداند، بنابراین به مقتضاى فطرت خویش پیرو «حقّ» است. حتّى آنانكه منكر وجود علم جازم هستند (سوفسطائیان)، اگر سخنى برآنها عرضه شود كه تردید و شكّى در آن نداشته باشند در مقابلش خاضع شده و آنرا مى‏پذیرند». (پایان نقل قول علاّمه «ره»).با این ترتیب و بازهم به حكم محتواى دعوت انبیاء علیهم السّلام: «قولوا لا اله الاّ اللَّه تفلحوا»، كه ما را به یك «حقیقت واحد» دعوت مى‏كند و تعدّد مصادیق «حقّ» را در خارج از ما نفى مى‏كند، چگونه مى‏توان «آزادى عقیده» را تصویب كرد و اصولاً آنجا كه «حقّ» بیش از «یكى» نیست، «آزادى عقیده» چه مفهومى مى‏تواند داشته باشد؟

2- آزادى بدین معنا اصولاً در اسلام وجود ندارد. حضرت علاّمه طباطبایى رَحِمَهُ‏اللَّه در این مورد در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 197، مى‏فرمایند:«اساس نوامیس اسلامى بر توحید و یگانه‏پرستى است و با این ترتیب چگونه ممكن است كه اسلام «آزادى عقیده» را تثبیت نماید؟ آیا تصویب «آزادى عقیده» از یكطرف و پى و بنیان كار را بر «توحید» قرار دادن از طرف دیگر، جز یك تناقض روشن و صریح چیز دیگرى مى‏تواند باشد؟» (پایان نظر علاّمه)با این ترتیب در نظر حضرت علاّمه (ره) دعوت به توحید فى نفسه با «آزادى عقیده» منافات دارد و این عین حقیقت است. اگر اسلام «آزادى عقیده» را تصویب مى‏كرد، دیگر دعوت به «توحید كلمه» و «صراط واحد» چه مفهومى داشت؟

تحقیق در محتواى دعوت انبیاء الهى (صلوات اللَّه علیهم اجمعین) در قرآن این حقیقت را بر انسان مكشوف مى‏دارد كه: محتواى دعوت انبیاء وصول به توحید از طریق نفىِ «عبودیت ما سِوى اللَّه» است و این خود حاكى از آنست كه انسان در انتخاب هر عقیده‏اى آزاد نیست، هرچند این سلوك توحیدى در نهایت به رفع همه تعلّقات مى‏انجامد و این منتهاى آزادى است.

قرآن كریم در نقل اقوال انبیاء خدا، قولى را كه بیشتر از همه تكرار كرده است اینست:«یا قَوْمِ اعْبُدواللَّهَ ما لَكُمْ مِنْ اِلهٍ غَیرُهُ» و به استناد قرآن، احتجاج و استدلال انبیاء با كفّار و مشركین همواره با این بیان آغاز مى‏شده است كه: «اى قوم، عبودیت اللَّه را بپذیرید كه جز او شما را معبودى نیست...» [این قول با همین صورت هشت بار در قرآن از زبان انبیاء مختلف تكرار شده است‏]. و از جانب دیگر، در اهداف رسالت مى‏فرماید:... وَ یضَعُ عَنْهُم «اِصْرَهُمْ وَاْلاَغْلالَ الَّتى كانَتْ عَلَیهِمْ» فَالَّذینَ آمَنوا بِهِ و عَزَّروهُ وَنَصَروهُ وَاتَّبَعوا النّورَالَّذى اُنْزِلَ مَعَهُ اُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحونَ»(25) [تا بردارد از ایشان سنگینى بارى‏ان و آن غل و زنجیرهایى كه برآنان بوده است، پس آنانكه او را گرامى دارند و یارى‏اش كنند و از نورى كه با او نازل شده است تبعیت كنند، هم آنان از رستگاران هستند].

سخن از قیودى است كه همچون بارى كمرشكن برگرده انسان سنگینى مى‏كنند و همچون غل و زنجیرهایى تنگ و سنگین دست و پا و گردن او را درهم مى‏فشرند و او را بخود وانمى‏گذارند؛ سخن از قیودى است كه او را زمین‏گیر كرده‏اند و اجازه نمى‏دهند كه پرواز كند و به «فلاح» رسد؛ و سخن از پیامبران است كه طریق «آزادى» را مى‏دانند و آمده‏اند تا انسانها را از اسارت این قیود برهانند و به «حریت» ببخشند. «حریت» مفهومى است كه بیان قرآن در تفسیر آن اینچنین است:«قُلْ یا اَهلَ الْكِتابِ تَعالَوْا اِلى كَلِمةٍ سَوآءٍ بَینَنا و بَینَكُم اَلآ نَعْبُدَ اِلاَّ اللَّهَ وَلا نُشْرِكَ بِه شَیئاً وَلا یتَّخِذَ بَعضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِن‏ دُونِ اللَّهِ»(26) [بیائید اى اهل كتاب، بیائید بسوى كلمه‏اى كه بین ما و شما یكسان است: اینكه جز خدا نپرستیم و با او چیزى را شریك قرار ندهیم و بعضى از ما بعضِ دیگر را بجز خدا ارباب نگیریم.]

محتواى این آیه مباركه در حقیقت تفسیر «حریت» و «آزادى» است. «عبودیت اللَّه» و «پرهیز از شرك» كار را تا بدانجا مى‏كشاند كه استقلال ذاتى اشیاء را نیز در علیت و تأثیر نفى كنیم. مفهوم «آزادى از تعلّقات» همین است و این معنا جز با «عبودیت اللَّه» بدست نمى‏آید. اگر این بندگى ما را حاصل شد كه حقیقت «فلاح» درباره ما تحقق یافته است و «فلاح» اوج «رهایى» است.(27) در بیان حضرت على علیه‏السّلام در «نهج البلاغه» نیز «حریت» اینچنین معنا شده است:«وَلا تَكُن عَبْدَ غَیرِكَ وَقَدْ جَعَلَكَ اللَّهُ حرّا»(28) [بنده دیگرى مباش كه همانا خداوند ترا «آزاد» قرار داده است‏]. و این معنا مؤید همان برداشتى است كه پیش از این از قرآن مجید داشته‏ایم كه «حریت» یعنى «رهایى از عبودیت ما سوى اللَّه».

قسمت دوم:

«آزادى عقیده» عنوان مبحث دوّم از سلسله مقالات «مرورى بر مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام» مى‏باشد كه بخش نخست آن در شماره گذشته ارائه گردید و اینك ادامه مطلب:بدین ترتیب، آن «آزادى» كه در فرهنگ غرب مورد ستایش قرار گرفته است، «عین اسارت» است؛ «اسارت» در غل و زنجیرهاى سنگین و پر رنج غرایز و امیال حیوانى، «اسارت» در زندان پر فریب «دنیا». آن آزادى به معناى قبول «بندگى غیرخدا» است و قائل شدن به استقلال ذاتى براى اسباب و علل.

بیان قرآن درباره «عبودیت» ناظر بر این معناى دقیق است كه «عبودیت» براى «انسان»، «نیازى فطرى» است و انسان، اگر «تسلیم عبودیتِ اللَّه» نگردد، بنده هواى نفس خویش خواهد شد و شق سوّمى وجود ندارد:«اَفَرَاَیتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَویهُ وَاَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى‏ عِلْمٍ و خَتَمَ عَلى‏ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلى‏ بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ یهدیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ اَفَلا تَذَكَّرون»[ (اى رسول ما) مى‏نگرى آنرا كه هواى نفسش را خداى خود قرار داده و خدا او را دانسته (پس از اتمام حجت) گمراه ساخت و مُهر بر گوش و دل او نهاده و بر چشم وى پرده ظلمت كشیده، پس او را بعد از خدا دیگر كه هدایتش خواهد كرد؟ آیا متذكّر این معنى نمى‏شوید؟ ]

«اتّخاذ اهواء نفسانى بمثابه معبود» سرنوشت محتوم كسانى است كه از «عبودیت خدا» روى برتابند و به تعبیر دیگر، اگر انسان تبعیت از «نور حقّ» نكند و راه خویش را «به‏فانوسِ عقل» روشن نكند مجبور به «اتّباع هوس» و «تبعیت از هواى نفس» است و چاره دیگرى ندارد. آیه مباركه زیر شاهد بر این معناست:«وَمَنْ اَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَویهُ بَغَیرِ هُدىً مِن اللَّه»(29) [كیست گمراه‏تر از آن كسى كه دور از «هدایت خدایى»، طوق «اتّباع هواى نفس» را به‏گردن بگیرد؟] و در جاى دیگر «هدایت خدایى» را اینگونه بیان فرموده است:«یهْدِى اللَّهُ لِنورهِ مَنْ یشاءُ»(30) [پروردگار آنكسى را كه مشیت‏اش تعلّق بگیرد به نور خویش هدایت خواهد كرد].

بنابراین «آزادى» در تمدّن امروز غرب عین «اتّباع و قبول عبودیت اهواء نفسانى» است و ملازمه این «آزادى» با «فساد» نیز از نشانه‏هایى است كه مؤید این عرایض مى‏باشد. علاّمه طباطبایى(ره) در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 173، روز افزون شدن حجم «فساد» را «در تمدّن امروز بشر» مؤیدى بر مفاد این آیه مى‏شمارند: «وَلَوِاتَّبَعَ اَهْوائَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمواتُ وَالْاَرْضُ وَمنْ فیهِنَّ»(31) [و اگر «حقّ» از «اهواء ایشان» تبعیت كند، آسمانها و زمین و آنكه در آنست فاسد خواهد شد(32)].

از فرمایشات بسیار مشهورى كه از «یعْسوبُ المؤمنین»، حضرت على علیه‏السّلام نقل مى‏شود، یكى هم این بیان بسیار بسیار زیباست كه: «اَنَا یعْسوبُ الْمؤمنین وَالْمالُ یعْسوبُ الْفُجّار» [«من» پیشواى مؤمنین هستم و پیشواى بدكاران «مال» است‏]. این بیان نیز مؤیدى است بر نتیجه‏اى كه حاصل شد، چرا كه براساس این گفته «وجه اشتراك و اتّحاد بدكاران» در قبول «پیشوایى مال» است و تبعیت از اوامر و نواهىِ آن. بیان مذكور را مى‏توان اینگونه تفسیر كرد كه اگر چه «مال» اسباب كسب آسایش و رفاه دنیوى است، امّا بدكاران، از آنجا كه این آثار - رفاه و آسایش - را مستقلاً به مال مى‏رسانند و براى آن استقلال ذاتى قائل مى‏شوند، لاجرم «مال» برایشان «اصالت» مى‏گیرد و به محورى تبدیل مى‏گردد كه همه زندگى‏شان را معنا مى‏كند. اینچنین انسانى تابع اوامر و نواهى «مال» و بنده آنست، حال آنكه بخش اول حدیث مذكور - «انا یعْسوبُ المؤمنینَ» - ناظر بر این معناست كه چون مؤمنین از «ولایت غیرخدا» آزاد هستند، ولایت مرا كه خلیفه خدا و وصىّ بلافصل رسول اكرم(ص) هستم پذیرفته‏اند.

بدین ترتیب، تحقق معناى «حریت» در انسان مؤمن با «وصول به توحید» و نفى «استقلالِ ذاتى از اسباب و علل» و «رها شدن از تعلّقات مادّى و عبودیت هواى نفس» همراه است، حال آنكه «آزادى ارمغان غرب» در واقع آزادى از قیودى است كه از جانب «عقل» و یا از جانب «ابعادِ روحانى وجود انسان» بر او تحمیل مى‏گردد. و این «آزادى» نیست؛ «سفاهت» و «جهالت» است و مع الأسف در فرهنگ امروز بشرى نام «آزادى» گرفته است.(33)

3- «شریعت اسلام» با احكامى «واجب الاتباع» و مشخص، «آزادى عقیده» را براى انسان «نفى» كرده است، چرا كه مسلّماً تبعیت از «احكامى واحد» و «سنّت‏هایى لایتغیر» هر نوع «اختلاف عقیده»اى را از بین مى‏برد و اصولاً جایى براى «آزادى عقیده» باقى نمى‏گذارد. آیات بسیارى شاهد بر این معناست، از جمله:«اَطیعوا اللَّهَ وَاطیعوا الرّسولَ وَ اوُلىِ الاَمْرِ مِنْكُمْ»(34) [(اى اهل ایمان) فرمان خدا و رسول و اولى الامر خود را اطاعت كنید] و یا: «لَقَد كانَ لَكُمْ فى رَسولِ اللَّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»(35)[ رسول خدا(ص) شما را اسوه‏اى حسنه است‏]. و یا این دو آیه مباركه‏اى كه بنظر علاّمه طباطبایى(ره) حقّ گزینش و «آزادى» را از انسان نفى مى‏كنند.(36) «وَ رَبُّكَ یخْلُقُ ما یشاءُ وَ یخْتارُ ما كانَ لَهُمُ الْخِیرَةُ»(37) [پروردگار تو هرچه بخواهد مى‏آفریند و برمى‏گزیند و مردم حقّ گزینش ندارند]؛ «وَما كانَ لِمؤمنٍ وَلا مؤمِنةٍ اِذا قَضَى اللَّهُ و رَسولُهُ اَمْراً اَنْ یكونَ لَهُمُ الْخِیرَةُ مِنْ اَمْرِهِمْ وَمَنْ یعْصِ اللَّهَ وَ رَسولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبیناً»(38)[ هیچ مرد و زن مؤمنى حقّ ندارند وقتى خدا و رسول او امرى را صادر كردند، در كار خویش اختیار داشته باشند و هركس نافرمانى خدا و رسول كند به گمراهى روشنى دچار شده است‏].

قسمت اول‏:

مقدّمه:

آیا «رأى اكثریت» معیار حقّ است؟ عصر ما، عصر احیاء مجدّد اسلام و تمهید آن مقدّمات علمى و اجتماعى است كه مبناى تمدّن آینده بشریت در كره ارض قرار خواهد گرفت. براى ما مسلمانان، و خاصّه مسلمانان ایران، هیچ تردیدى در این زمینه وجود ندارد كه از این پس، تاریخ این سیاره به مرحله‏اى جدید از صیرورت خویش وارد شده كه مى‏توان آنرا «عصر توبه بشریت» نامید. این «توبه» كه آثار آن اكنون به روشنى در سراسر كره زمین تشخیص‏پذیر است، به سرعت به انحطاط تمدّن كنونى بشر كه ریشه در «استكبار شیطان» دارد خواهد انجامید و اهل زمین، اهلیت ولایت آل محمد(ص) را خواهند یافت و ظهور موعود اوّلین و آخرین را ادراك خواهند كرد ؛ چرا كه او عینِ ظهور و حضور است و این مائیم كه در غیبتیم و محجوب، و اینچنین بر ماست كه حجاب‏هاى ظلمت را به یكسو زنیم و اهلیتِ حضور بیابیم و زمینه‏هاى رجعت به مبانى اسلام را در همه ابعاد فراهم كنیم.

بحث حاضر: «آیا رأى اكثریت معیار حقّ است؟»، با توّجه به آنچه گفته شد از مهمترین مباحثى است كه باید در جهت «رجعت به مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام» مطرح شود و به نتایج مطلوب دست پیدا كند، چرا كه از یكطرف امروز در همه نظام‏هاى حكومتى كره زمین «رأى اكثریت» معیار مطلقى است كه هیچ معیار و میزان دیگرى را یاراى همسنگى با آن نیست، و نظام جمهورى اسلامى ایران نیز ظاهراً متشابه با نظام‏هاى حكومتى اروپایى و غیر اروپایى، داراى «نظام پارلمانى» است كه مبتنى بر یك «قانون اساسى» مشخص و «آراء اكثریت» قانونگذارى مى‏كند. امّا از طرف دیگر، هنوز ما فرصت و توفیق آنرا نیافته‏ایم كه به تحقیق در «مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام» بپردازیم و «تأسیسات و فرهنگ سیاسى» حاكم بر جامعه خویش را منطبق با «معیارهاى اصیل و حقیقى» بازسازى كنیم. امیدواریم مقاله حاضر، كه تلاشى است حقیرانه در جهت افتتاح این بابِ بسته، در پیشگاه پروردگار سبحان مأجور افتد و حضرتش توفیق ادامه این مسیر را زیر سایه آخرین وصى خاتم انبیاء الهى به همه ما عنایت بفرماید.

رأى اكثریت بمثابه حقّ‏

نظام‏هاى حكومتى تمدّن امروز بشرى، صرفنظر از اختلافاتى كه در جزئیات فیمابین آنان وجود دارد، همگى مبتنى بر «رأى اكثریت بمثابه حقّ» مى‏باشند. حتّى در جوامع اشتراكى كه ظاهراً دیكتاتورى «پرولتاریا» یا «طبقه كارگر» وجود دارد، همین معنا بصورت دیگرى در «شوراها» و «تشكیلات متمركز حزبى» و «انتخابات» ظهور پیدا كرده است. امّا آیا براستى در حكومت اسلامى، «رأى اكثریت» مى‏تواند بمثابه «حقّ مطلق» معتبر باشد یا خیر؟ و در این صورت اخیر، جایگاه «مردم» در حكومت اسلامى كجاست؟
البتّه ریشه عظیم‏ترین اتّفاقات تاریخ اسلام را، هرچند با صورتهائى دیگر، باید در همین مسأله جستجو كرد. مسأله «وصایت یا شورا؟» در حقیقت محور تمامى مسائل مختلفى است كه تاریخ اسلام را سیر و صورتى اینچنین بخشیده است، امّا در این جا قصد ما بر آن نیست كه این مسأله را از جنبه تاریخى آن بررسى كنیم، چرا كه قضاوت ما نهایتاً به شناخت ما از «حقّ» و مبانى آن در قرآن باز مى‏گردد:

نظر قرآن‏

آنچه در مجموع از آیاتِ قرآن برمى‏آید این است كه «اكثریت بمثابه معیار حقّ» بطور كلّى متناقض با نظر قرآن در مورد «اكثریت» است و هیچ راهى براى جمع این دو نظر وجود ندارد. قرآن مجید با تعبیراتى بسیار عجیب و حتّى در اكثر موارد بسیار شدیداللّحن، نه تنها «رأى اكثریت» را «معیار مطلق حقّ» نمى‏داند، بلكه برخلاف آن، «رأى اكثریت» را غالباً باطل مى‏شمارد. نمونه آیاتى كه در این زمینه وجود دارد آن همه است كه به ناچار باید تنها به منتخبى از آنان بسنده كرد. در بعضى از این مجموعه آیات آن همه صراحت همراه با شدّت لحن موجود است كه ما را از هر گونه تأویل و تفسیرى بى‏نیاز مى‏كند. مثلاً آیه مباركه 116 از سوره «انعام» كه مى‏فرماید:«وَ اِن تُطِعْ اَكْثَرَ مَنْ فِى اْلاَرْضِ یضِلّوكَ عَنْ سَبیلِ اللّهِ اِنْ یتَّبِعونَ الاَّ الظَّنَّ وَ اِنْ هُم الاّ یخْرُصونَ» [و اگر از اكثریت مردم كره زمین اطاعت كنى، تو را از راه خدا گمراه خواهند كرد، كه آنان جز از «ظنّ» تبعیت نمى‏كنند و جز «دروغ» نمى‏ورزند]. 

و یا در آیه مباركه 78 از سوره «زخرف» مى‏فرماید: «لَقَدْ جِئْناكُم بِالْحقّ ولكِنَّ اَكْثَرَكُمْ لِلْحقّ كارِهونَ»(1) [ما حقّ را براى شما آوردیم، امّا اكثریت شما مردم از حقّ كراهت داشتید]. «كراهت از حقّ» در اینجا صفتى است كه قرآن براى اكثریت ذكر مى‏كند.

و یا در آیه مباركه 106 از سوره «یوسف» مى‏فرماید: وَ ما یؤْمِنُ اَكْثَرُهم بَاللّهِ اِلاّ وَهُم مُشْرِكونَ» [و اكثریت مردم به‏خدا ایمان نمى‏آورند مگر آنكه مشرك هستند]. این آیه مباركه ناطق بدین معناست كه ایمان اكثریت مردم درآمیخته با شرك است.

و در آیات دیگر اجمالاً اكثریت خلق را به صفاتى از این قبیل متّصف مى‏دارد: «اَكْثَرَ النّاسِ لا یشْكُرونَ» (243 بقره)؛ «اَكْثَرَ النّاسِ لا یعلَمونَ» (187 اعراف)؛ «اَكْثَرَ النّاسِ لا یؤمِنونَ» (17 هود)؛ (اَكْثَركُمْ فاسِقونَ) (59 مائده) ؛ «اَكْثَرُهُم لا یعْقِلونَ» (103 مائده) ؛ «اَكْثَرَهُم یجْهَلُونَ» (111 انعام) ؛ «وَ ما یتَّبعُ اَكثَرُهُم اِلاّ ظَنّاً» (36 یونس) ؛ «اَكثَرُهُمُ الْكافِرونَ» (83 نحل)... و بالاخره مجموعه آیات قرآن درباره «اكثریت» حكایت از این دارد كه تمایلات اكثریت نه تنها با حقّ سازش ندارد، بلكه غالباً متناقض آن است.

در جلد هفتم ترجمه تفسیر «المیزان» صفحات 172 و 173 آمده است: «و اینكه گفتیم روش اسلام به پیروى از حقّ است، نه سازش با تمایلات مردم، از روشن‏ترین مطالبى است كه از قرآن مجید بدست مى‏آید. خدا مى‏فرماید: «هُوَ الَّذى اَرْسَلَ رَسولَهُ بِالهُدى‏ و دینِ الْحقِّ» (2) (توبه 33) و مى‏فرماید: «وَاللّهُ یقْضى بِالحقّ»(3) (مؤمن 20) و در توصیف مؤمنین چنین مى‏فرماید: «وَتَواصَوا بِالْحَقِّ»(4)(عصر3) و مى‏فرماید: «لَقَد جِئناكُم بِالْحقّ وَلكنَّ اَكْثَرَكُم لِلْحقّ كارِهونَ»(5) (زخرف 78). در این آیه اعتراف كرده است كه «حقّ» سازشى با تمایلات اكثریت و هوى‏ و هوسهاى ایشان ندارد و سپس لزوم موافقت با اكثریت و هواهاى ایشان را به‏نام اینكه موجب فساد است رد نموده مى‏فرماید: «بَل جائَهمْ بِالْحقِّ وَ اَكثَرُهُمْ لِلْحقِّ كارِهون. وَلَوِ اتَّبَعَ الْحقُّ اًهْوائَهُم لَفَسَدَت السّمواتِ والْاَرضُ و مَنْ فیهنَّ بَلْ آتَیناهُم بِذِكْرِهِمْ فَهُم عَنْ ذِكْرِهِمْ مُعرِضونَ» (70 و 71 مؤمنون). [ بلكه در (كمال عقل) دین حقّ را بر آنها آورده ولیكن اكثر آنها از حقّ متنفرند و اگر حقّ تابع هواى نفس آنان شود، همانا آسمان و زمین و هرچه در آنهاست فاسد خواهد شد. بلكه ما براى تذكّر آنها قرآن را فروفرستادیم و آنان بناحقّ از او اعراض كردند].و ما مى‏بینیم كه جریان حوادث و روزافزون شدن حجم فساد، مفادّ این آیه را تصدیق مى‏كند». (پایان سخن علاّمه)

بیان حضرت علاّمه در این زمینه ناظر بدین معناى بسیار ظریف است كه سرچشمه «حقّ» در درون انسان و ذهن او نیست، بلكه «حقّ» متبوع انسان و داراى واقعیت خارجى است و در نهایت این انسان است كه خود را، علم و ادراك و اعمال خود را با میزان «حقّ» مى‏سنجد، نه اینكه حقّ تابع علم و ادراك و اعمال انسان باشد. حال آنكه در تمدّن امروز بشرى، «تمایلات اكثریت» و «قوانین مدنى» میزان و معیار حقّ است. البتّه ظهور این مطلب به طرز تلقّى بشر امروز از «انسان» باز مى‏گردد و همه مكتب‏هاى فلسفى جهان امروز شاخ و برگهاى درختى هستند كه ریشه در خاكِ «اومانیسم» دارد.

«اومانیسم» را در ایران همواره به «مكتب اصالت انسان» و یا «انسان‏گرایى» ترجمه كرده‏اند و در مقام تحسین و تمجید، آن را با بیانِ اسلام در اطراف انسان و خلیفگى و امانتدارى او قیاس كرده‏اند، حال آنكه «اومانیسم» مكتبى است كه اگر هم دَم از خلیفگى و جانشینى انسان بزند، مقصدش خلیفه‏اى است كه آفریدگار را به اعتزال كشانده و خود بر اریكه او تكیه زده است! هر چند كه غالباً خودِ آنان نیز صراحتاً این مدّعاى شرك‏آمیز را گستاخانه بر زبان رانده‏اند و اِبا نداشته‏اند از آنكه به «لا مذهبى» شناخته شوند [و حتّى چه پنهان! كه در نظام ارزشى منوّر الفكرى، «لا مذهبى» افتخارى بزرگ است!] و ایكاش كه «اومانیسم» مكتبى بود در كنار سایر مكاتب؛ و نه اینچنین است: «اومانیسم» بعد از «رنسانس» رَحِمِ پرورش همه مكتب‏هاى فلسفى و روش‏هاى سیاسى و قوانین مدنى و میثاق‏هاى بین‏المللى بوده است.(6)

قصد ما در اینجا نقد «اومانیسم» نیست، بلكه سخن از «حقّ» بود و اینكه «حقّ» متبوع است، نه تابع و باید كه «تمایلات اكثریت» را با «حقّ» سنجید، نه آنكه معیار حقّ تمایلات اكثریت قرار بگیرد.(7) از نظر قرآن، فطرتِ آفرینش مبتنى بر «حقیقت» است و بدین ترتیب «حقّ» عین واقعیت خارجى است. بیان قرآن در این زمینه بسیار بسیار شیرین و جذّاب است:«مَثَلُ الّذینَ كَفَروا بِرَبِّهم اَعْمالَهُمْ كَرَماد اشْتَدَّتْ بِهِ الرّیحُ فى یوْمٍ عاصِفٍ لا یقْدِرونَ مِمّا كَسَبوا عَلى شَىْ‏ءٍ ذلِكَ هُوَ الضّلالُ البَعیدُ اَلَمْ تَرَ أنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّمواتِ وَاْلاَرْضَ بالْحقّ اِنْ یشَأ یذْهِبْكُمْ وَ یأْتِ بِخَلْقٍ جَدیدٍ و ما ذلك على اللَّه بعزیز»(8) - [تمثیل آنان كه به پروردگار خویش كفر ورزیدند، اعمالشان همچون خاكسترى است كه در روزِ تندباد شدید، بادى شدید بر آن بوزد و از همه كوشش خود هیچ نتیجه‏اى نبرند؛ این همان ضلالت دور از طریق نجات است. (اى بشر) آیا ندانستى خدا آسمانها و زمین را به حقّ آفریده و اگر بخواهد جنس بشر را در زمین نابود سازد و خلقى دیگر از نو آفریند؟ و این كار اصلاً بر خدا دشوار نیست‏].
از خاكسترى كه این‏چنین باد شدیدى بر آن بوزد چه باقى مى‏ماند؟ هیچ. و با توجّه به اینكه حیاتِ اخروى انسان همان حقیقت اعمال اوست كه ظهور پیدا مى‏كند، این تمثیل از واقعیت بسیار دردناكى پرده بر مى‏دارد؛ مى‏فرماید: اعمال آنان كه به خدا كفر ورزیدند همچون خاكسترى دستخوش بادى عاصف است و چون موجودیت اخروى انسان، در حقیقت، متناسب با اعمال اوست، كفّار در آخرت گمشدگانى هستند كه دور از حقّ و محروم از لقاء او در ظلمات جهنّم پراكنده‏اند و این همان «ضلالت بعید» است. و بعد در بیان علّت آن مى‏افزاید: «مگر نمى‏بینى كه پروردگار آسمانها و زمین را مبتنى بر «حقّ» آفریده است؟» یعنى اگر كفّار در ظلمات ضلالتِ بعید همچون خاكسترى دستخوش باد گم مى‏شوند بدین علّت است كه حقّ عین واقعیت خارجى است و جز «حقّ» هرچه هست فانى است. در بیان این معنا آیات دیگرى آمده است: «كُلُّ مَنْ عَلَیها فانٍ وَ یبْقى‏ وَجْهُ رَبِّكَ ذوالْجَلالِ وَالْاِكرامِ»(9)

[هرچه روى زمین است دستخوش مرگ و فناست و وجه پروردگار صاحب جلال و اكرام است كه باقى مى‏ماند]. و یا «كُلُّ شَىْ‏ءٍ هالِكٌ اِلاّ وَجْهَهُ»(10) [همه چیز جز وجه اللَّه فانى است‏] - و این آیات بیانگر این نكته بسیار زیبا نیز هست كه «اعمال حقیقى»، «وجهى» است كه پروردگار بدان تجلّى دارد و اینچنین است كه در عالم وجود هیچ چیز جز «وجه او» باقى نمى‏ماند. این حدیث كه «بِالْعَدْلِ قامَتِ السَّمواتُ وَالارض» نیز بیان همین معناست: «عدل» از جلوه‏هاى «حقّ» است و آسمانها و زمین، چه در «قالب و ظاهر» و چه در «باطن» بر «عدل» استوارى دارد.

در پاسخ به این سؤال كه: «پس چیست این مظالم و بى‏عدالتى‏ها كه كره ارض را پوشانده است؟»، باید گفت: دنیا عالم بروز و ظهور «ماهیات» است و «ماهیات» حجاب یكدیگر و حجاب «حقّ»اند، اگر نه هیچ چیز جز «حقّ» و «عدل» در دنیا وجود ندارد. امّا از آنجا كه ما «ارتباط» خویش را با «حقّ» از طریق «اسباب» و «علل» و «ماهیات» و «هویت»ها برقرار مى‏داریم، «حقّ» در عمقى دور از دسترس حواسّ ما و باصطلاح در باطن عالم قرار مى‏گیرد، حال آنكه اصلاً قوام عالم به «حقّ» است و به «عدل» («عدل» را «وضعیت حقیقى اشیاء» معنا كرده‏اند)(11).

چرا «تمایلات اكثریت» با «حق» سازش ندارد؟

امّا اكثر مردم تنها با آن سطوحى از عالم ارتباط برقرار مى‏كنند كه در حیطه ادراك حسّى آنهاست و كم‏اند آنان كه با عمق و باطن عالم الفت یافته‏اند. علامه شهید مطهرى (ره)، در یكى از مباحث خویش در زمینه «وجود» و «ماهیت» مى‏فرمایند كه «فكر ابتدایى هركسى فكر «اصالت الماهیتى» است».(12) و علّت آن نیز روشن است: آثارى كه از اشیاء پدید مى‏آید اعتباراً به ماهیت آنان برمى‏گردد و اكثریت مردم شناخت‏شان از هستى و ارتباطشان با آن از طریق همین آثار و مشخصّاتى است كه آنها را استقلالاً به «خودِ اشیاء» نسبت مى‏دهند. امّا از آنجا كه موجودات عین فقر و ربط به «وجود حقیقى» هستند و «استقلال در وجود» تنها از آنِ اوست، اگر ما آثار اشیاء را مستقلاً به «خود آنان» نسبت دهیم و ارتباط آنها را با «حقیقت وجود» در نظر نگیریم، دچار «شرك» شده‏ایم. بدین ترتیب، فرموده قرآن مجید كه «ما یؤمِنُ اَكثَرُهُمْ بِاللَّهِ اِلاّ وَ هُمْ مُشرِكون» ناظر بر همین معناست.

«قانون اكثر» و «رأى اكثریت»

علامه طباطبائى (رضوان اللَّه تعالى علیه) در ادامه همان بحث در جلد هفتم «المیزان» مى‏فرمایند:«حقّ عبارت از یك امر واقعیت‏دار خارجى است كه انسان در مرحله عقیده آنان را باور داشته و در مرحله عمل از آن پیروى مى‏كند و امّا ذهن و ادراك انسان صرفاً یك وسیله ایست كه با آن مى‏تواند حقّ را بدست آورده و آنچه را كه مقابلش قرار مى‏گیرد مانند آینه از خود منعكس سازد.

با توجّه به این امور روشن مى‏شود: حقّ كه عبارت از «وقوع دائم» یا «وقوع اكثر» است صفتِ خارجى است، نه صفتِ علم و ادراك. به این معنى كه این خارج است كه بطور دائم یا بطور اكثر وقوع مى‏یابد و بعبارت دیگر، حقیقت به آن معنى كه گفتیم «صفتِ معلوم» است نه «صفتِ علم». بنابر این «وقوع دائم» یا «وقوع اكثر» به همان وجهى كه گفته شد از مصادیق حقّ است، امّا آراء و عقاید و نظریات اكثریت در مقابل اقلیت، نمى‏توان آنرا همیشه حقّ دانست. بلى، اگر مطابق با واقع خارج بود حقّ است و اگر مطابق با واقع عینى نبود حقّ نیست... بهترین بیانى كه این معنى را افاده كرده و مى‏گوید كه نظر اكثریت همیشه حقّ و واجب الاتّباع نیست این آیه است: «بَلْ جائَهُمْ بِالْحقّ وَ اَكْثَرُهُمْ لِلْحقّ كارِهونَ» (بلكه حقّ را برایشان آورد در حالیكه اكثر آنان نسبت به حقّ كراهت دارند). چه آنكه اگر نظر اكثریت همیشه حقّ مى‏بود، ممكن نبود كه دیگر از حقّ كراهت داشته و با آن مبارزه كند. و با این ترتیب روشن است كه پیروى از نظر و فكر اكثریت به‏نام اینكه این یك سنّت و ناموس طبیعى است امرى فاسد است، چه آنكه بطوریكه بیان داشتیم این ناموس طبیعى مربوط به واقعیت‏هاى خارجى است و این موجودات و حوادث خارجى هستند كه در پیدایش و ظهور خود تابع «قانون اكثر» مى‏باشند و البتّه انسان هم در تنظیم اراده و حركات و افعال خود تابع همین قانون است؛ ولى این نه به آن معنى است كه نظر و فكر اكثریت را ملاك كار خود قر ار داده و از آن پیروى مى‏كند، بلكه به این معنى است كه اعمال و افعال خود را بر این پایه استوار مى‏كند كه بطور اكثر داراى مصلحت باشد و قرآن مجید نیز در تشریع احكام و در نظر گرفتن مصالح آنها از همین قانون پیروى فرموده است و احكامى را جعل فرموده كه بطور اكثر داراى مصلحت مى‏باشند». (پایان فرمایش علاّمه رحمه اللَّه) [براى ادراك قانون «وقوع اكثر» ناچار باید به ذكر مثلى بپردازیم: اگر مطلقاً «نماز طولانى و صبورانه» را با «نماز تند و شتابزده» مقایسه كنیم، مسلّماً عقل به انتخاب نماز طولانى و صبورانه حكم مى‏كند. پس انسان چگونه مى‏تواند این توصیه روایات را معنا كند كه امام جماعت را به تُند خواندنِ نماز سفارش مى‏كنند؟ حكمتِ «تند خواندنِ نماز جماعت» قانون «وقوع اكثر» است، چرا كه شریعت الهى احكام و فرائض را بگونه‏اى تشریع كرده است كه بتواند بطور اكثر داراى مصلحت باشد].

اگر عالم محلّ ظهور «مطلقِ حقیقت» نیست و «حقّ» به كمال در آن ظاهر نمى‏شود و وقوع پیدا نمى‏كند از آنست كه دنیا عالم ماهیات است [و به تعبیر حضرت امام على(ع) در «دررالكلم»، «اَلْكَمالُ فِى الدُّنیا مَفْقودٌ»: «كمال در دنیا گمشده‏ایست»] و پروردگار متعال اینچنین تقدیر فرموده است كه «حقّ» نهایتاً در پى تأثیر مجموعه‏اى از اسباب و علل و ماهیات متعارض در یكدیگر وقوع یابد. آیاتى كه ناطق به مبارزه حقّ و باطل است بر همین معنا اشاره دارد:«بَلْ نَقْذِفُ بِالْحقّ عَلَى الْباطِل فَیدْمَغُهُ فَاذا هُوَ زاهِقٌ ولَكُمُ الْوَیلُ مِمّا تَصِفُونَ» (انبیاء / 19)- [بلكه، همواره حقّ را بر باطل پیروز مى‏گردانیم تا باطل را محو و نابود سازد. و واى بر شما از آنچه خدا را بدان متّصف مى‏كنید.]

و یا این بیان تمثیلى صریح:«... و كَذلِكَ یضْرِبُ اللَّهُ الْحقّ وَالْباطِلَ فَاَمَّا الزَّبَدُ فَیذْهَبُ جُفاءً وَاَمّا ما ینْفَعُ النّاسَ فَیمْكُثُ فِى الْأرضِ كَذلِكَ یضْرِبُ اللَّهُ الْأمْثالَ»(13) (رعد / 17) این تمثیل بر این معناى بسیار ظریف دلالت دارد كه هرچند دنیا در ظاهر محلّ تاخت و تاز و جلوه‏فروشى باطل است، امّا در نهایت «باطل» همچون كفى كه سیل آب را پوشانده است فروخواهد نشست و بدین ترتیب آنچه حقیقتاً مردمان را سود رساند بر زمین باقى خواهد ماند و عاقبت از آن متّقین است. وقتى به سیلاب مى‏نگرید، كفى كه جریان آب را پوشانده است شما را به اشتباه نیاندازد؛ هرچند كه در این جوش و خروش چند روزه جلوه‏ها همه از آنِ كفِ باطل است، امّا در زیر این كف و در بطنِ سیلاب، حقّ است كه جریان دارد.بدین ترتیب، هرچند كه دنیا محلّ ظهور و بروز «مطلقِ حقّ» نیست و حقیقت همواره در این غفلتكده از وراى حُجُب ماهیات و هویت‏ها تجلّى دارد، امّا وقوع اكثر و دائم با حقّ است، نه باطل؛ چرا كه باطل از «اَعدام» (عدم‏ها) است و «وجود» ندارد بلكه این فقدان و نبودِ حقّ است كه چون باطل جلوه مى‏كند و ذهن ما براى آن «انتزاعِ وجود» مى‏كند.(14) بنابراین، نباید این معنا ما را فریب دهد كه چون حقّ در عالم «وقوع اكثر» دارد، ما باید «نظرِ اكثریت» را معیار حقّ قرار دهیم و براى آن حقیقت ذاتى قائل شویم و آنرا واجب الا تّباع بدانیم.